«Тасаввуф – это приверженность истинам и предание забвению того, чем владеют люди»

Термин «суфизм», или «тасаввуф», не был известен в эпоху сподвижников Пророка (мир ему и благословение). Сподвижники и их современники понимали и изучали Ислам в его совершенном, многогранном виде. Они не создавали каких-либо отличающихся друг от друга названиями и символами обособленных групп или новых религиозных течений.

Все соратники Пророка (мир ему и благословение) следовали прямым, ясным путем: они строго придерживались рамок Корана и Сунны, руководствуясь исключительно содержащимися в них установками. Таким образом, главный принцип эпохи сподвижников и их современников состоял в следовании Корану и Сунне и неприятии нововведений.

Ислам, как уже было сказано, воспринимался и распространялся сподвижниками в его первозданной, истинной форме. Ни один из аспектов Ислама – духовный, материальный, социальный, политический, экономический, нравственный – не был проигнорирован или предан забвению. Внутренняя суть Ислама не подавлялась внешней формой, а осмысление внутренней сущности не влияло на исполнение внешней исламской обрядности. Внимание в одинаковой мере уделялось разуму, духу и телу как трём основным составляющим человека, индивидууму и обществу – как цельно-единому организму. Одновременно учитывались интересы этой и будущей жизни.

На определённом этапе народ и власть имущие, постепенно начали отходить от норм, завещанных Пророком (мир ему и благословение). Обстановка утончённой роскоши придворной жизни резко контрастировала с политической борьбой, принимавшей характер бесконечных дворцовых заговоров. Помимо этого возникли направления, возглавляемые философами-рационалистами (мутакаллимун), акцентировавшими свое внимание исключительно на идеях рационализма. Что же касается ученых-правоведов (фукаха), то они изучали и разрабатывали лишь внешнюю сторону Ислама – религиозно-культовую практику.

На этом этапе учение Ислама превратилось в сухой и бездушный формализм. Мусульмане же увлеклись роскошью и мирскими благами. Вследствие этого в мусульманском обществе начали появляться признаки испорченности, началось время междоусобиц, разорявших Халифат, в то время как правители и их приближенные утопали в богатстве и роскоши. Цинические и эпикурейские жизненные установки, склонность к чувственным удовольствиям и красивой жизни, доминировавшие в кругах арабской аристократии, грозили подорвать моральные устои исламского мира.

На фоне ясно прослеживающихся тенденций к моральной деградации определённый контингент исламского общества, получивший название «суфиев», оставался верным приверженцем пути сподвижников (саляф). Суфии строжайше следовали предписаниям Корана и Сунны, отвергали нововведения, отрекались от роскоши и удовольствий мирской жизни, практиковали и проповедовали истинный аскетизм.

Следует отметить, что термин «суфии» закрепился за этими людьми не сразу. Сначала их называли «аль-убад» («поклоняющиеся»), «аз-зухад» («аскеты»), «ахль-уз-зикр валь-иршад» («люди поминания и наставления»). Самое раннее упоминание термина «суфизм» относится к 815 г. (200 г. по Хиджре) и принадлежит Маъруфу аль-Курхи: «Тасаввуф – это приверженность истинам и предание забвению того, чем владеют люди ». Упоминается также некая группа, возникшая в 815 г. в Александрии и называвшая себя суфиями. Они повелевали одобряемое Шариатом и находились в оппозиции властям.

Негодуя против царивших в Халифате нравов, суфии призывали к очищению религии от нововведений, строгому и неукоснительному следованию Корану и Сунне, отказу от роскоши, духовному очищению, борьбе с собственным эго (нафсом) и аскетизму, выступали против всяких новшеств, идейных и поведенческих аномалий.

Следует сказать, что суфии вели высоко социально-активный образ жизни, презирали пассивность, инертность, иждивенчество. Суфийские шейхи побуждали своих учеников (мюридов) зарабатывать себе на жизнь собственным трудом, запрещали им вести пассивно-созерцательный образ жизни. Так, имам аш-Шарани говорил своим ученикам-ремесленникам: «Усердие, прилежность и мастерство в работе занимают место добровольного поклонения». Своих учеников-плотников он призывал: «Пусть вашими четками будет пила!» Ученикам-земледельцам он наказывал: «Пусть местом вашего уединения будет поле!» А ученикам-торговцам он говорил: «Пусть местом вашего уединения будет верность! » Шейх ад-Дусуки, к примеру, завещал своим последователям: «Кто собственным трудом, даже если он богатый, не зарабатывает себе на пропитание, тот не из нас! » Шейх ар-Рифаи говорил своим мюридам: «Отличайтесь от людей украшением тасаввуфа. Украшение тасаввуфа – это обеспечение себя и своей семьи прежде совершения вирда и зикра ». Абу аль-Хасан ащ-Щазали говорил: «Не имеющий работы пусть не приходит к нам. В ком нет блага для этой жизни, в том нет блага и для будущей!» Ахмаду аль-Бадави принадлежит следующее высказывание: «Заработай на хлеб, затем совершай поклонение своему Господу!» Шейх аль-Хирави повелевал: «Будьте в этой жизни посредством вашего труда господами, чтобы по отношению к тарикату не выказывали пренебрежение ».

Как мы видим, истинные суфии вменяли последователям тасаввуфа в обязанность труд, которым они должны были зарабатывать себе на жизнь, и пропитание, возрождали понятие человеческого достоинства, запрещали попрошайничество и бездеятельность, поскольку суфий не должен находиться на чьём-либо иждивении. Суфии культивировали не только труд, но и такие качества, как честность, правдивость, верность, надежность, прилежность в выполняемой работе. Сохранилось предание, что Ибрахим ибн Адхам работал сторожем в одном сирийском городке. Однажды хозяин сада пришел, чтобы угостить своих гостей, и попросил Ибрахима выбрать для них самые сладкие гранаты. Однако гранаты, принесенные Ибрахимом, оказались на вкус горькими. Хозяин потребовал принести другие, но история повторилась. Тогда он воскликнул в гневе: «Ты работаешь сторожем этого сада, неужели ты не можешь отличить горькие плоды от сладких?» На что Ибрахим ответил: «Ты определил для меня только охрану сада, но не дозволил мне есть его плоды. И я ни разу не пробовал их».

По этому поводу Абд уль-Хафиз Фургули пишет: «Несомненно, что высокая нравственность, которой пользовались суфии, оказала свое положительное влияние на труд и производство, на отношения между людьми. Посредством высокой нравственности тасаввуф побуждает к искренности, серьезности, постоянному труду; противоборствует лености, пассивности, пустой трате времени; призывает к самокритике, скромности, любви к людям, служению обществу; выступает против злобы, зависти, вражды, мести; побуждает к снисхождению и не терпит алчности ».

Таким образом, тасаввуф представляет собой очищение внутреннего сознания и внешней обрядности от противоречащих Шариату моментов, действий, насыщение и наполнение сердца поминанием Бога, ощущением постоянного божественного контроля, надеждой и смиренностью перед Ним. Под тасаввуфом как терминологическим понятием понимается приверженность мусульманина Корану и Сунне.

Сущность тасаввуфа заключается в единой и цельной совокупности вероубеждений (акида), нравственности, борьбы со своим эго (нафсом) и проповедования (да"ва). Столпами же тасаввуфа являются покорность Единому Богу (Ислам), вера (иман) и чистосердечие в поклонении Богу (ихсан).

Истинный тасаввуф, как пишет Хусейн Мухаммад Маклух, – это практическое и теоретическое воспитание человеческой психологии, исцеление духовных недугов сердца, взращивание достойных качеств и вырывание пороков с корнем, подавление похоти, обучение терпению, довольству, поклонению.

Суфизм был призван возродить, оживить чистосердечие и искренность в поклонении Богу, т. е. ихсан. Как пишет Мухаммад ибн аль-Хасан аль-Хаджави в своей книге «Аль-Фикр ас-Сами»: «Основа суфизма – вопрос Джабраила (мир ему) в хадисе об ихсане, который представляет собой усовершенствование веры (имана) и покорности Богу (Ислама)». В этом смысле тасаввуф – это постоянное самосовершенствование, приложение усердия и борьба с самим собой.

«А тех, которые усердствуют за Нас, Мы Нашими дорогами направим. Аллах ведь истинно лишь с теми, которые творят добро » (сура «Аль-Анкабут», аят 69).

Целью суфизма как учения об искреннем и чистосердечном поклонении Всевышнему является усовершенствование служения, очищение души от недостатков и стремление сделать её совершенной, правильное осмысление глубинных значений, тонкостей вероубеждения и поклонения. Следуя подобным путем, человек достигает божественного довольства и любви, постоянно ощущает присутствие Бога; в его сознание не проникает невнимательность и беспечность, что позволяет ему не преступить определенные Шариатом границы.

Призывая к чистосердечию в поклонении Богу, уделяя первостепенное внимание внутреннему сознанию и духовно-нравственному воспитанию (некоторые суфии даже говорили: тасаввуф – это нравственность; кто улучшил нравственность, тот улучшил тасаввуф), суфии удовлетворили духовные потребности общества. Благодаря их деятельности множество мусульман вернулось на прямой путь, большое количество населения открытых мусульманами стран приняло мусульманскую религию. Суфии оставили большой капитал познаний и духовного опыта.

Тасаввуф построен на неукоснительном и строжайшем следовании Корану и Сунне, являющимися его единственными источниками. Как сказал Джунайд аль-Багдади: «Наше знание воздвигнуто на Коране и Сунне». Ему же принадлежит следующее высказывание: «Путь ко Всевышнему Аллаху закрыт для Его творений, кроме тех, кто следует по пути Посланника Аллаха (мир ему и благословение)». Когда шейха Накшубанди спросили: «Каким средством человек достигает вашего пути?», он ответил: «Путем следования Сунне Посланника Аллаха (мир ему и благословение)».

Абу Сулейман ад-Дарани говорил: «Иногда в мое сердце западает идея, и я принимаю ее только при двух справедливых свидетелях – Коране и Сунне ». Так же говорил Абу Хафс: «Кто не сверяет постоянно свою практику и духовные состояния (ахваль) с Кораном и Сунной и не подвергает критике свои идеи, тот не входит в число достойных мужей». А Ибн Абу аль-Хивари считал: «Кто совершил какое-либо действие, не следуя в этом Сунне, то оно недействительно».

Имам аль-Газали пишет: «Джунайд рассказывал: «Мой шейх однажды спросил меня: «Если ты уйдешь от меня, то к кому ты пойдешь?» Я ответил: «К Мухасиби». Он сказал: «Да, получи от него его знания и этику и не вступай с ним в дискуссию по поводу калама, предоставь это дело мутакаллимам».

Один из выдающихся ученых-суфиев Сахль ибн Абдулла ат-Тустури говорил: «Наши основы состоят из семи принципов: приверженности Книге Аллаха, следования Сунне Посланника Аллаха (мир ему и благословение), употребления в пищу дозволенного, непричинения зла, избегания греха, покаяния, выполнения прав ». Шейх Абу аль-Хасан аш-Шазали сказал: «Кто ведет на путь Всевышнего Аллаха, призывая к тому, к чему не призывал Посланник Аллаха (мир ему и благословение), тот – самозванец ».

Суфии были непримиримыми противниками новшеств. Хасан говорил: «Если люди привнесли в свою религию нововведение, то Аллах лишает их равной ему Сунне, которую не вернет им до Судного дня ». Примечательно, что великий суфий аш-Шарани писал в своей книге «Ат-Табакат»: «Ученые-суфии пришли к единому мнению (иджма), что возглавлять тарикат имеет право только тот, кто получил глубокие знания по Шариату, изучил предмет явных и неявных, общих и специфичных, аннулирующих и аннулированных значений, глубоко изучил арабский язык, освоив его стилистику: образные, метафоричные выражения и др. ».

В чем же заключается смысл единодушного мнения суфийских ученых, о котором пишет Шарани? Известно, что в своем поведении шейх или глава тариката является для учеников (мюридов) эталоном. И в своих религиозных вопросах и проблемах ученики обращаются именно к шейху – своему учителю, воспитателю и наставнику. Если же шейх не является знатоком, специалистом в области Шариата, то он непреднамеренно, невольно направит своих мюридов на неверный путь, введет их, как и самого себя, в заблуждение.

Также шейх аш-Шарани в своей книге «Кашф-уль-Гумма» писал: «Путь (тарикат), не проложенный по пути Шариата, – это мрак. Всякий, кто ступит по нему, не будет уверен в том, что он находится в безопасности и не погибнет ».

Вышесказанное свидетельствует о том, что корабль истинного тасаввуфа неуклонно плывет в фарватере Корана и Сунны. Что касается терминов «тасаввуф» и «суфизм», то они, с точки зрения суфиев, не являются принципиальными. Ведь, как уже было сказано, термин «тасаввуф» не использовался и не был распространен в эпоху сподвижников Пророка (мир ему и благословение), а ранних суфиев называли «зухад» («аскеты»). Потому не следует фанатично и принципиально придерживаться термина «тасаввуф» или «суфизм». Одновременно с этим игнорирование и непризнание смысла и содержания этого термина является крупной ошибкой и несправедливостью. Ведь тасаввуф есть не что иное, как «ильм-уль-ихсан» («наука о чистосердечии»), «ильм-уль-ихляс» («наука об искренности»), «ильм-уль-убудийя» («наука о поклонении»), суфии – это «ахль уз-зикр» («люди поминания»), «ахль-уз-зухд» («люди аскетизма»).

Таким образом, термин «тасаввуф» является унаследованным понятием, означающим проповедуемые Исламом истины. Да, не следует игнорировать термин «тасаввуф», поскольку он указывает на конкретное, определенное научно-историческое значение. В то же время суфии не призывают слепо и фанатично придерживаться этого названия в силу того, что оно не упоминается ни в Коране, ни в Сунне. Мусульманин горд своим названием и не ищет ему замены, поскольку так его назвал Всевышний Аллах.

Журнал «Ислам »

• 3759 просмотров

Суфизм как одно из многочисленных течений исламской мысли зародился в УШ в. как реакция на некоторые положения ислама, жестко регламентирующие духовную жизнь человека. Традиции суфийской философии оформились к VIII веку и развивались в творчестве Джами, Джелал ад-Дина Руми, поэтов-мыслителей Хафиза, О.Хайяма. В Х1-ХП веках эти традиции продолжаются в творчестве Ибн-Сина, Аль-Газали, Ибн-Рушдта и других мыслителей и не только мусульманского Востока.

Суфизм отстаивает право каждого человека на собственный религиозный опыт, на личностное его общение с Богом без посредников. В противовес традиционному исламу суфизм делает акцент не на внешнем проявлении религиозности, а на внутреннем самосовершенствовании человека. Целью самосовершенствования признается духовное обновление. Некоторые последователи суфизма считают, что в ходе духовного обновления человек растворяется в Боге и тем самым достигает состояния «совершенного человека».

Философскую основу учения суфизма о человеке составляет положение, о том, что человек представляет собой существо, воспроизводящее в миниатюре все мироздание и находящееся в сущностной взаимосвязи и взаимозависимости с миром, единство которого заключено в Боге. Человек достигает Истины, когда сознает свою причастность к Богу и переживает единение с ним.

Однако тезис о единстве сущего в Боге разделялся не всеми суфийским мыслителями. В его истолковании наблюдались расхождения. Наиболее крайнюю позицию - полное растворение человека в Боге - отстаивал аль-Халладж, осужденный и казненный властями халифата Аббасидов по обвинению в еретическом отождествлении себя с Богом.

Знаменитый персидский поэт Джалаледдин Руми выразил согласие с этой позицией, не находя в ней ничего еретического:

«Вы, взыскующие Бога средь небесной синевы,

Поиски оставьте эти, вы - есть Он, а Он - есть вы».

Из разъяснений Руми следует, что такое отождествление выражает истинное смирение, поскольку в нем признается растворение человека в Боге и отрицается его самостоятельное существование, в то время как выражение «я - слуга божий» заключает в себе претензию на существование, отличное от существования Бога.

Несмотря на разъяснения Руми, подобная позиция осталась несовместимой с традиционным исламом. Ибо из нее логически вытекал о ненужности поклонения мусульманским святыням.. паломничества к святым местам и пр. Никуда не надо идти, утверждал Руми:

«Если вы хотите бога увидать глаза в глаза -

С зеркала души смахните муть смиренья, пыль молвы.

И тогда Руми подобно, истиною озарясь,

В зеркале себя узрите, ведь всевышний - это вы».

Возможность стать «совершенным человеком» заложена в каждом человеке. Пророк Мухаммад считается в суфизме «совершенным человеком», благодаря которому Бог присутствует на Земле. Но он не уникален, ибо совершенный человек появляется не по указанию Бога, а как проявление необходимости в вечном движении мироздания, которое и есть Бог. Тем самым в суфизме природа сводится к Богу.

Казалось бы, следует ожидать, что, с точки зрения суфизма, все люди способны постичь Истину, добившись, благодаря знанию, единения с Богом. Однако в действительности сторонники суфизма заявляют, что такой способностью обладают только мудрецы, да и то не в полной мере. Что же мешает полному постижению Истины? Почему не все люди способны на это?

Проблема связана с существованием различных способов познания и разницей в их возможности. Суфизм признает изучение внешнего мира рациональным путем, но постижение Бога таким образом невозможно. Авторы-суфии по-разному определяли виды знаний, все сходились на том, что наибольшее значение имеет разновидность, на которой знание переходит в истинную уверенность, исключающую сомнения и ошибки, свойственные разуму. Данный вид знания заложен в сердце человека, воспринимается им как озарение: «Уверенность есть свет, который Бог вкладывает в сердце человека»; поскольку уверенность предполагает внутренний опыт, способ ее постижения - интуиция.

Так получается, что Истина, которую последователи суфийской мысли связывают с Богом, в принципе постижима. Это отличает суфизм от традиционного ислама, требующего принимать на веру все связанное с Богом. В то же время специфика этого способа постижения - через интуицию - такова, что требует растворения субъекта в объекте. А возможно ли оно в полной мере? По-видимому, сторонники суфизма сомневались в этом, что побудило одних прямо утверждать непостижимость Бога, других - связывать возможность познания с исключительными способностями.

Неуверенность в возможности достижения истины или даже уверенность в невозможности ее полного постижения не отвращает суфиев от познания. Скорее наоборот, стимулирует и стремление максимально приблизиться к Абсолюту даже без надежды на полный успех.

Специфика постижения через интуицию требует определенного уровня культуры мистического переживания, которое является достоянием отдельного человека и не может быть выражено рациональным способом. Речь идет об экстатическом состоянии фана, которое можно обозначить, зафиксировать сам его факт, но не познать, а лишь пережить, прочувствовать. Передать экстатическое состояние другому человеку нельзя, но можно вызвать у другого человека ответное движение души. Слова тут мало, чем могут помочь. Представители суфизма больше надежд возлагают на бессловесное общение, подчеркивая, что слова способны привести к заблуждению, тогда как непосредственный контакт душ избавляет от разночтений. Правда, души должны быть подготовлены к подобному контакту, в противном случае крик души суфия будет истолкован как молчание, ибо ушам он не внятен. Если же обойтись без слов невозможно, то их следует применять аллегорически. Отсюда большое количество устойчивых образов и сравнений, широко применяемых в суфийской поэзии. Например, стремление к познанию изображается в виде бабочки, летящей на свет и сгорающей в пламени свечи; отношение человека к Богу описывается через отношение влюбленного к возлюбленной; постижение истины в мистическом экстазе сравнивается с поглощением вина и опьянением и т.д.

Попутно заметим, что, хотя для поэзии вообще характерна образность, в восприятии арабо- и персо-язычной поэзии могут возникать трудности. Образы влюбленного и возлюбленной, например, настолько распространены в мировой поэзии, что не всегда легко установить, использованы они в прямом, или переносном смысле, описывают чувства мужчины и женщины или суфия и Бога.

Итак, из-за специфического способа постижения Абсолюта нельзя быть уверенным в том, что мы познали полную истину. Однако логично было бы ожидать, что все будет к ней стремиться: ведь искра божественного присутствия заключена в каждом человеке. Почему же не все люди идут по пути совершенствования?

Суфийские мыслители представляют себе путь совершенствования следующим образом. Невежественный человек, занятый повседневными заботами и корыстными усмотрениями, забывает о своей причастности к Богу. Ему надо сделать усилие над собой, чтобы освободиться от собственного эгоизма, от привязанности к мирским благам и утвердить свое истинное «Я». М.Т. Степанянц показала, что с точки зрения суфизма в принципе каждый человек обладает такими потенциями, но не каждый человек внутренне готов предпринять что-то в этом направлении и что различие между простым человеком и мудрецом заключается в степени их готовности сделать свой выбор в пользу истины. Аль-Халладж считал мудрецом того, кто «обладает собственным факелом» т.е. кто не нуждается ни в наставлениях, ни в увещеваниях по поводу совершаемого выбора.

Суфизм рассматривает проблему свободы воли, но решает ее непоследовательно. С одной стороны, для суфизма характерен фатализм, как и для большинства течений в исламе: если человек является не самостоятельной реальностью, а всего лишь одним из проявлений божественной сущности, значит он не хозяин своей судьбы. С другой стороны, последователям суфизма важно отстоять идею свободы воли, чтобы обосновать необходимость активного участия человека в реализации божественного замысла.

Руми объяснял сочетание фатализма с признанием свободы воли тем, что Бог, создав человека определенным образом, очертил границы его возможностей, в пределах которых наталкивает его на выполнение определенных действий. Например, если у человека есть руки, значит, Бог хочет, чтобы он работал. И тут уж не следует быть фаталистом, считал Руми. Надо самому делать ту работу, для которой Бог предназначил человека.

Правильно себя вести означает сделать выбор в пользу истинного пути. Сочетание фатализма со свободой воли позволило суфизму допустить возможность выбора для человека между добром и злом, истиной и заблуждением. Бог как бы подвергает человека к испытанию, позволяя ему по-разному истолковать свое предназначение. По словам Руми выходит, что самому человеку представлено выбирать между добром и злом, которые существуют до выбора и независимо от него:

Вложи в его (человека) руки меч и освободи его от беспомощности,

Для того чтобы увидеть, станет ли он воином или грабителем.

Руми связывал происхождения добра и зла с божественными атрибутами и утверждал их необходимое присутствие во всех земных проявлениях.

Вновь суфизм разошелся с традиционным исламом, в котором утверждалось со ссылкой на Коран, что зло происходит от самого человека, тогда как благо - от Аллаха.

Если же признать зло необходимой стороной бытия, в существовании которого человек не властен, то можно ли обвинять человека за совершенное им зло? Сторонники суфизма считают, что можно. Греховность человека, по их мнению, состоит в том, что он не справляется с мирскими искушениями и не испытывает достаточно сильного желания направить себя по истинному пути. А чего стоил бы его выбор, если бы не было искушений?

Особенности суфизма стали причиной того, что в ХХ в. отношение к нему оказалось неоднозначным. С одной стороны, суфийский взгляд на человека остался довольно привлекательным; с другой стороны, он уже не отвечал духу времени и нуждался в модернизации. Подобно веданте, он был подвергнут переосмыслению в социальном плане, хотя и суфизм в традиционном виде не прекратил существования.

Наиболее ярким представителем переосмысленного в социальном направлении суфизма был Мухаммад Икбал (1873-1938), поэт и мыслитель Индостана, писавший на урду, фарси и английском языках.

М. Икбал обратил внимание на такую, с его точки зрения, слабость суфизма, как замкнутость, провозглашение индивидуального самосовершенствования через экстатическое слияние с Богом целью человеческих стремлений. Человек не может жить вне общества и не должен обособляться от него, утверждал Икбал. Только в обществе раскрываются многогранные способности человека.

Для человека принадлежать обществу - это благословение;

Общество способствует совершенству его достоинств;

Когда человек идентифицирует себя с обществом,

Он подобен капле, которая в океане сама становится океаном.

Обособленная индивидуальность не знает ни целей, ни идеалов

И не может найти применения своим возможностям…

Признавая божественное присутствие в человеке, Икбал настаивал на необходимости полного развития человеческих потенций во имя единения с Богом в противовес традиционному суфийскому представлению о растворении человека в Боге, что, по мнению Икбала, принижает и обезличивает человека. Икбал считал человека соавтором Бога, поскольку на него возложена миссия привести в действие божественные творения и усовершенствовать их.

Если Руми подчеркивал определяющий характер божественных творений и дополнительность и незначительность человеческих усилий:

Он (человек) дал мне шапку,

А Ты (бог) - голову, полную мыслей.

Он дал лошадь,

А Ты - разум, чтобы управлять ею, -

То у Икбала получается, что Бог дал человеку материалы или условия для работы, а сами творения оказываются делом рук человеческих. В стихотворении Икбала «Разговор творца с человеком» человек заявляет Богу:

Ты создал ночь, но я огонь достал.

Ты создал глину, я слепил фиал.

Пустыню создал ты и глыбы скал,

Я создал сад, чтоб мир благоухал.

Я тот, кто превратил в стекло песок

И смертоносный яд - в сладчайший сок.

Бог, по мнению Акбала, сознательно идет на ограничение собственного могущества, чтобы дать простор человеческой деятельности. Поэтому отказываться от активной деятельности означает для человека нарушить божественное предназначение. Возвысив человека до соавтора своих творений, Бог позволяет ему свободно выбирать между добром и злом.

В вопросе о природе добра и зла Икбал солидаризовался с предшествовавшей суфийской мыслью, согласно которой и добро и зло имеют объективный характер. Икбал считал зло необходимой стороной мироздания, без которой не может быть жизни. Выполняя разрушительную миссию по отношению к одному положению вещей, оно является импульсом к их изменению, к созданию нового. В стихотворении «Покорение природы» Сатана, обращаясь к Творцу, так определил свою роль в мире:

…Разбиваю, что создал, и новое вновь создаю…

Ты созвездия зажег - я внушил им полет и круженье.

Ты открыл бытие - я горение дал бытию.

Душу вдунул ты в плоть, эту душу объял я тревогой.

Предстаешь ты покоем, смятением я предстаю.

Зло, понятое таким образом, нельзя уничтожить. Его нужно осмыслить и поставить на службу добру через освоение природы и общества.

Икбал настаивал на том, что стремление к Богу достигается не игнорированием земной жизни, не уходом от нее, а порывом пламенной любви, охватывающим весь мир, раздвигающим границы человеческой души до вселенских размеров. Такая любовь сродни суфийскому «опьянению», «безумию».

Выполняя свое божественное предназначение, человек должен изменить мир. Тем самым Икбал утверждал необходимость активной общественной деятельности, считая «совершенного человека» борцом за общественные преобразования:

Кровь тюльпанного сердца подобна вину,

Стыдно суфию жить у аскезы в плену…

«Приспособься к эпохе» - хадис для невежд:

Недоволен эпохой - вступи с ней в войну!

Таким образом, Икбал ставил на первое место не духовное, а социальное подвижничество. Задача подвижника - стать пророком, т.е. не просто достичь мистического единения с Богом, к чему стремились суфии прежних времен, а использовать приобретенное знание для преобразования общества: «Желание видеть свой религиозный опыт преобразованным в живую мировую силу есть высшее желание пророка», - заявил Икбал.

Чтобы достичь совершенства, человек должен пройти несколько этапов. Сначала он постигает законы бытия, выраженные в учении ислама, и подчиняется им. Затем человек учится отказываться от всего внешнего с целью сосредоточиться на себе, на саморазвитии. И в завершающей стадии человеку предстоит перейти к самоутверждению в деятельности на основе божественных принципов. Последним замечанием Икбал снимал возможность субъективистских истолкований переделки общества. Он мыслил революционное преобразование общества как возвращение к принципам ислама. Икбал считал социалистическую демократию адекватным средством для всестороннего развития личности, благодаря чему человек превратится в полноправного сподвижника Бога и будет способствовать установлению Царства Божия на Земле.

Гуманистическая направленность мысли Икбала сомнений не вызывает. Но каков ее источник - вот в чем вопрос! Следует ли считать, что Икбал развил гуманистическую традицию суфизма, или правильнее будет сказать, что он дополнил суфизм принципом гуманизма, заимствованным из европейской философии? Есть о чем подумать! Нам известно по математике, что через две точки лежащих на одной плоскости можно провести прямую притом только одну, а кривых - сколько угодно! Поэтому сравним взгляды Икбала с более ранними представителями суфизма, скажем, Аль-Газали из Персии, Фарид ад-дин Аттар (химик), Маулана Джалал ад-дин Руми, Джами и Авиценны. Словом, проанализируем их философские и религиозные взгляды.

«Глава I. Анализ статуса и роли женщины в системе исламского мировоззрения..12 Глава II. Этическая сторона концепции любви в суфизме.28 ...»

-- [ Страница 1 ] --

Введение………………………..………………..…………………..…..…......3

Глава I. Анализ статуса и роли женщины в системе исламского

мировоззрения ……………………………………….…………..………..….12

Глава II. Этическая сторона концепции любви в суфизме………………..28

1. Суфизм: краткая характеристика и основные понятия……………...….28

2. Нравственное совершенство как основная составляющая

суфизма…………………………………………….……………………….40

2.1. Основные положения мусульманской этики….………………………..40

2.2. Суфийское этическое учение…...…………………………………….…48 2.2.1. Совершенный человек……………………………………………55 2.2.2. Свобода воли и Божественное предопределение……………….58 2.2.3. Добро и зло……………………...…………………………………62 2.2.4. Нравственное совершенствование………..…………...…………67

3. Этический аспект философии любви в суфизме………………….…..…71

3.1. Понимание любви в исламе………………….…….…………………….71

3.2. Любовь как творение прекрасного в суфизме

3.2.1. Определение любви…………………………………………..…....88 3.2.2. Основные понятия любовной лирики…………………………....92 3.3.3. Любовь земная и Божественная в суфийских произведениях.....96 Глава III. Место и роль женщины в суфизме………………………...…..106

1. Средневековые женщины-суфии. Характерные особенности понятия «любви» в женском мистицизме………………………………………...106

1.1. Средневековые женщины-суфии…………………………...…….106

1.2. Характерные особенности понятия «любви» в женском мистицизме…………………………………………………...……121 2. «Женский» суфизм в контексте современных женских движений…..129

3. Женщины-суфии и «женское» присутствие в суфийском мировоззрении и суфийской практике

Заключение..……………………………………..……………………….....172 Список использованной литературы...……………………………….…178 Введение В свете набирающих обороты глобализации и миграции, которые, в свою очередь, вызывают «переоценку ценностей», становится актуальным вопрос взаимодействия между различными народами, руководствующимися разными нормативно-ценностными представлениями. До сих пор многие люди находятся в плену предрассудков, которые искажают представления о мусульманской культуре. Мнение об исламе как об исключительно воинственной религии привело к весьма негативному отношению к мусульманам и исламской культуре в целом. По-видимому, подобные мнения берут свое начало в Средневековье, в эпоху Крестовых походов. И если людей того времени можно понять, поскольку они имели мало сведений об исламе и мусульманской культуре, то наличие такого мнения у современных европейцев с трудом поддается пониманию. Вместе с тем, мусульманская культура на протяжении веков была не только неразрывно связана с культурой Западной Европы, но и поделилась с ней весьма значимыми достижениями в области науки и искусства. Таким образом, очень важно максимально объективно выявить религиозную и культурно-этическую основу ислама, что будет способствовать исправлению искаженных представлений о нем.

Более детальное изучение моральных основ ислама может помочь снизить накал религиозной и национальной ненависти, весьма распространенной в наше время. В данной работе отражены важные положения мусульманской этики, а также затронуты наиболее сложные для понимания вопросы, к числу которых относится вопрос о роли и статусе женщин в мусульманском обществе. Проблема прав и обязанностей женщин-мусульманок занимает важное место в изучении мусульманского мировоззрения. К тому же, анализ статуса женщин в мусульманском обществе затрагивает круг вопросов, которые имеют прямое отношение к мусульманской этике и нормам морали.

Исследование мусульманской этики невозможно представить и без изучения нравственности, лежащей в основании суфийского мировоззрения. Суфизм как мистико-аскетическое течение ислама внес большой вклад в формирование духовной основы всего мусульманского общества. Идея духовного совершенствования посредством любви к Богу открывает новые грани духовного мира ислама.

Долгое время главная роль в социальной и культурной жизни исламского общества отводилась мужчинам. Роль женщин была незначительна, и, по большей части, ограничивалась домашними делами.

Изучение женского суфийского опыта, а также того влияния, которое женщины оказывали на суфийское мировоззрение и суфийскую практику, представляется не только ценным с культурно-исторической точки зрения, но и помогает лучше рассмотреть место и понять роль женщины в мусульманском обществе.

Указанными соображениями и рядом других, не менее важных, факторов, к которым можно отнести недостаточную изученность этого вопроса в отечественной этике, определяется актуальность темы данного диссертационного исследования. В нем можно различить три больших пласта: рассмотрение места и роли женщины в исламе; выявление этических основ, связанных с учением о любви, в произведениях суфиев и других мусульманских мыслителей; прояснение места и роли женщин в суфийском движении, значения женского суфийского опыта, а также понимания женщины и «женского» в учениях суфиев. Каждый из этих пластов занимает определенное место в структуре работы и основывается на значимых источниках и исследованиях.

Следует отметить, что в данной работе представлена светскорациональная интерпретация ислама и суфизма, что позволяет, насколько это возможно, выстроить последовательную и непротиворечивую модель общеисламской и суфийской этики на основе философско-религиозных воззрений.

Изучение исламской философии и этики невозможно без обращения к двум главным источникам – Корану и Сунне. В данной работе, в основном, использовалось кораническое повествование в переводе М.-Н.

Османова. Выбор этого перевода обусловлен тем, что в отличие от других доступных переводов Корана, выполненных И.Ю.Крачковским, Г.С.Саблуковым и Э. Кулиевым, он является смысловым. М.-Н. Османов постарался воспроизвести смысл оригинального текста и найти подходящий перевод для переносных значений, опираясь на авторитетные тафсиры Корана. Также, по мере необходимости, использовались переводы Г.С. Саблукова и Э. Кулиева. В настоящей работе также упоминаются материалы двух наиболее значимых источников хадисов – «Сахих» Бухари и «Сахих» Муслима.

Вопрос о положении женщин в исламе поднимается во многих работах, касающихся социально-философских аспектов мусульманского общества, но объективных исследований на эту тему не так много. Часто эта тема, так или иначе, затрагивается в общих исследованиях по исламу.

Например, в работах А. Массэ, Г.М. Керимова. Отдельного внимания заслуживают работы, специально посвященные рассмотрению положения женщины в мусульманском обществе. Например, исследование Г.Р.

Балтановой, которая рассматривает место и роль женщины в исламе как фокус социальных и этических проблем. Также следует отметить статью Л.Н. Фроловой, где делается акцент на статус мусульманских женщин, сборник переводов Е. Сорокоумовой, книги О. Эрсана и М. Мутаххари, а также диссертационное исследование З.М. Бараевой. Нужно, также, упомянуть работы А. Вадуд, Л. Сильверс, У. Бахрие, обзор Д. Вайнис, которые анализируют роль женщин в мусульманском обществе не только с традиционных позиций Корана и Сунны, но и придают ей современное значение. Среди этих работ отдельного упоминания заслуживает исследование С. Мураты, которое отличает широкий кросскультурный анализ и нестандартная проработка проблемы. Помимо научных работ, в данном исследовании упомянуты и практические пособия, которые помогают понять и оценить реальное положение женщин в мусульманском мире, их место и роль. Примером может послужить справочник Х. Хаттаб, пособие Московского Исламского университета.

При анализе суфиийского учения использовались работы А.

Шиммель, М.Т. Степанянц, А.Д. Кныша, К. Эрнста, Дж. Тримингэма, А.А.

Хисматулина, А.Х. Зарринкуба, И.П. Петрушевского, Т. Андре, А.Дж.

Арберри, В.А. Дроздова, М. Валиддина, Дж. Субхана. Особого внимания заслуживают трактат аль-Худжвири «Раскрытие скрытого за завесой.

Старейший персидский трактат по суфизму. (Кашф аль-махджуб ли арбаб аль-кулуб)» и «Трактат аль-Кушайри о суфизме», которые являются старейшими обобщениями суфийского духовного опыта. Общеисламские этические представления и этические учения суфиев исследовались на основе работ А.В. Смирнова, А.А. Гусейнова, а также И.Р. Насырова, У.

Читтика, С. Сафави.

В изучении понятия «любви» у суфиев и других мусульманских мыслителей, помимо ислледований современных ученых, безусловно, важную роль играют первоисточники, к которым относятся трактаты Ибн Араби, Рузбихана Бакли, аль-Газали, аль-Джили, Абу Бакра ар-Рази, Ибн Сины, Шихаб ад-Дина ас-Сухраварди, аль-Фараби, а также поэтическое наследие Низами Гянджеви, Саади и Джал ад-Дина Руми.

Примечательно, что тема участия женщин в суфизме и «женского»

элемента в суфийских учениях еще недостаточно разработана, особенно в отечественных этических исследованиях. Исходя из того, что тема женского опыта является довольно сложно и многоплановой, для ее анализа приходится использовать источники, которое различаются по своей структуре, научному подходу и стилю изложения. Таким образом, можно объяснить соседство фундаментальных научных трудов и статей, которые, как может показаться на первый взгляд, заслуживают меньшего внимания, но которые не менее важны для данной работы. Здесь следует упомянуть статьи и исследования К. Хельмински, Дж. Нурбахша, М. Смит, статьи С. Шейх, Х. Лутфи, Л. Сильверс, М. Дакейк. Отдельного внимания заслуживают работы А. Шиммель «Мир исламского мистицизма» и «Моя душа – женщина», а также исследования У. К. Читтика и С. Мураты «Мировоззрение ислама». Интересные замечания о женских суфийских практиках содержатся в работе Р. Султановой, а также в статьях Л. Томаса, Г.А. Хизриевой и А. Л.-А. Султыгова. Особого упоминания заслуживают работы, написанные самими женщинами-суфиями, например, книга И.

Твиди «Огненная бездна: Опыт освобождения одной женщины с помощью учения Суфийского Мастера», созданная на основе дневника ее духовного путешествия; работы Ф. Малти-Дуглас, основу которых составляют записи женщин-суфиев, например, «Женщина и ее суфии» и «Медицина души»;

сочинения и деятельность и А. Яшлавской.

Таким образом, объектом диссертационного исследования выступает основанное на любви к Богу этическое учение суфизма. Предметом исследования является «женский» аспект суфийской этики, а также участие женщин в становлении суфизма и формировании его учения.

Целью диссертационного исследования является анализ понимания места и роли женщин и женского начала в философии любви и этическом учении суфиев.

Исходя из этого, можно выделить основные задачи исследования:

Прояснить общеисламские представления о месте и роли женщин в обществе и сопоставить их с суфийскими представлениями о женщинах;

На основе изучения суфийских трактатов и с помощью исследований отечественных и зарубежных ученых раскрыть основные положения суфийского мировоззрения и то значение, которое придается в нем «женскому» началу;

проанализировать содержание общеисламских этических представлений и сравнить их с этической составляющей суфийского учения;

Рассмотреть концепцию любви в исламе и мусульманских философских учениях, дать сравнительный анализ этического аспекта философии любви в суфизме;

Определить место и проследить роль женщин в суфийском учении;

Выявить влияние и проанализировать содержание женских образов в дидактических произведениях суфиев и суфийской поэзии;

В данном исследовании в качестве основного метода используется герменевтический метод истолкования доступных суфийских текстов.

Применяются также общефилософские принципы и методы исследования:

сравнительный анализ и системный подход, метод восхождения от абстрактного к конкретному, методы индукции и дедукции. Кроме того, используется компаративистский подход. Теоретической основой исследования служили труды известных западноевропейских, арабских, иранских, турецких и отечественных ученых по рассматриваемой теме.

Научная новизна исследования:

рассмотрены и подвергнуты анализу наиболее известные положения, касающиеся места и роли женщины в мусульманском обществе;

Проанализированы и сопоставлены общеисламские этические концепции и суфийские представления о морали, в основе которых лежит понятие любви и нравственного совершенствования;

Изучен и теоретически обобщен духовный опыт женщин-суфиев;

впервые в отечественной этике на основе комплексного исследования, включающего философский, социально-культурный и этический аспекты, осуществлен анализ места и роли женщин в суфийском движении и суфийском учении;

выявлены и проанализированы особенности современного женского суфийского опыта и его влияние на культурно-нравственные представление в исламском обществе и суфизме;

В связи с этим на защиту выносятся следующие положения:

1. Основу суфийского учения можно выразить в следующих идеях:

повиновение Божественной Воле; стремление соединиться с Возлюбленным; возвращение к состоянию «первоначальной чистоты» (фитра); избегания «ловушек» (преград) земного мира;

2. Суфизм переработал основные моральные нормы ислама, сместив акцент на индивидуальное самосовершенствование посредством аскетизма и любви к Богу;

3. Любовь рассматривается как основа суфизма, которая связывает воедино нравственное совершенствование человека и красоту Божественного творения;

4. Учитывая особенности и традиции мусульманского общества, женский суфийский опыт часто показан через призму мужского опыта;

Женский духовный опыт оказал большое влияние на суфийское 5.

мировоззрение в целом: преимущественно женщины соединяли в себе аскетические практики с философией любви, становясь подлинным воплощением «творения прекрасного».

Теоретическая и научно-практическая значимость диссертационного исследования состоит в том, что полученные в данной работе выводы могут быть использованы в процессе разработке проблем методологии дальнейшего изучения исламского мистицизма, а также для преподавания общественных дисциплин, подготовки и чтения спецкурсов по мистицизму и этическим учениям Востока. Содержащиеся в диссертации положения позволяют расширить представления о месте и роли женщин в суфийском учении, а также в мусульманской культуре в целом.

Основные положения работы опубликованы автором в виде научных статей в изданиях, рецензируемых ВАК РФ, а также представлены в докладах на научно-теоретической конференции в рамках «Дней петербургской философии» Санкт-Петербургского Государственного Университета, 2009, 2010, 2012 гг.; «Женские образы и понятие «женское»

в философии Ибн Араби и Руми», международная научная конференция «Роль женщины в истории, обществе, политике и науке» (26-27 марта 2015 г., Санкт-Петербургский Горный Университет, Санкт-Петербургский государственный технологический институт (технический университет), г.

Санкт-Петербург); при чтении публичной лекции «Женщины в суфизме» в Русской христианской гуманитарной академии 12.11.2013 г.

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Во введении рассматриваются актуальность, задачи, цели и основные положения данного исследования, а также обозначены тезисы, выносимые на защиту.

В первой главе анализируется положение и роль женщин в мусульманском обществе. В результате обнаруживается, что вариативность мусульманских текстов оставляет простор для интерпретации, которая зачастую зависит от общепринятых норм и устоев той или иной группы мусульман, характерных для данной местности.

Кроме того, права женщин не соблюдаются должным образом, поэтому реальное положение женщин в мусульманском обществе как на протяжении всей его истории, так и в современном мире остается довольно тяжелым.

Во второй главе рассматривается понятие и основные идеи суфизма, а также анализируется суфийская этика и теория любви. В результате сформулирован вывод о том, что аскетические практики, которые лежат в основе суфийской этической концепции, тесно связаны с понятием любви.

Любовь рассматривается как основа суфизма, которая связывает воедино нравственное совершенствование человека и красоту Божественного творения.

В третьей главе анализируется место и роль женщин в суфизме на протяжении всей его истории. В ней также рассматривается духовной опыт современных женщин-суфиев и анализируется отличие женского суфийского опыта от мужского.

В результате обнаружено большое влияние женского духовного опыта на суфийское мировоззрение в целом:

преимущественно женщины соединяли в себе аскетические практики с философией любви, становясь подлинным воплощением «прекрасного творения».

В заключении подводятся итоги и делаются обобщающие выводы данного исследования.

Библиографический список использованной литературы состоит из 200 наименований, в том числе - 57 на иностранном языке. Общий объем диссертации составляет 192 страницы.

Глава I. Анализ статуса и роли женщины в системе исламского мировоззрения Мусульманское общество (умма), как система социально-правовых отношений, построено на шариате – религиозном законе, выраженном в Коране и Сунне и дополненном фикхом (т.е. трудами по истолкованию мусульманского права различными религиозными школами). Основой общества является семья. Семья, согласно мусульманскому мировоззрению, представляет собой союз женщины и мужчины, которые соединились вместе для продолжения рода и соблюдения религиозного закона.

Традиционно считается, что жизнь мусульманской женщины в основном сосредоточена на внутренних социальных связях, то есть на доме, семье и многочисленных родственниках, в то время как жизнь мужчины – «внешняя», включающая в себя работу, дружеские встречи, политику и т.д. Такое понимание нередко приводит к неверному толкованию места и роли женщины в умме. В связи с этим, С. Мурата в исследовании «Дао Ислама» пишет: «По укоренившемуся, но ошибочному мнению западных ученых, из всех патриархальных религий ислам наиболее патриархален»1.

Исламская религиозная система и правоведение закрепляют за мужчинами и женщинами определенные права и обязанности. В Коране сказано: «Мужья – попечители жен [своих], поскольку одним (т.е. мужьям) дал Аллах преимущество перед другими (т.е. женщинами) и поскольку расходуют мужья [на содержание жен] средства из имущества своего»

(Коран, 4:34). Несмотря на то, что мужчинам предоставлено право главенствования в семье, особенно в тех сферах, которые касаются финансов семьи, существует ряд общих требований, соблюдение которых обязательно для всех без исключения (правда с некими оговорками).

Murata S. Tao of Islam: a sourcebook on gender relationships in Islamic thought. Albany: Suny Press, 1992.

Цит. по Балтанова Г.Р. Мусульманка. М.: Логос, 2005. С. 78.

Основных требований всего пять: свидетельство веры (шахада), молитва (салят), пост (саум), пожертвование (закят) и паломничество (хадж).

Религиозные обязанности женщин имеют свои нюансы, которые, как правило, являются следствием моральных нормативов мусульманского общества. Например, женщины освобождаются от поста и молитвы, когда находятся в состоянии «нечистоты». От поста также освобождаются беременные и кормящие матери. Заметим, что в исламе есть так называемые «добровольные» посты, однако «женщине запрещается соблюдать дополнительный пост, если это ущемляет права мужа и мешает его делам, для проведения поста она должна получить согласие мужа» 2.

Что касается закят, то для женщины есть два пути сделать такое пожертвование: взять деньги из сбережений семьи, предварительно спросив об этом мужа, или выплатить средства из личного имущества, которое, как правило, состоит из махр (т.е. подарка, который женщина получает при вступлении в брак).

Для женщин совершение хаджа также имеет ряд ограничений.

Женщину обязательно должен сопровождать муж или родственник, относящийся к категории махрам (то есть близкие кровные родственники – мужчины, с которыми ислам запрещает женщине вступать в брак, например, отец, сын, брат, дед, племянник, а также свекор и молочный брат). Кроме того, «в случае если женщина знает, что после хаджа будет испытывать материальные трудности, а муж ее беден, паломничество для нее не обязательно»3.

Отметим, что для женщины хадж заменяет джихад, который часто называют шестым столпом ислама. Общепринятый перевод этого слова как «священная война» неточен, скорее, это «борьба на пути Аллаха». В первую очередь имеется в виду борьба с собственным «я» или «джихадуКеримов Г.М. Шариат: Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности.

ДИЛЯ, 2009. С. 129.

Там же. С. 83.

ннафс», которая состоит в борьбе с собственным эгоизмом и греховными помыслами. В более узком значении под джихадом понимается война в собственном смысле этого слова (отсюда одно из значений слова «шахада»

– «мученическая смерть за веру»4 и производное от этого слова – шахид, т.е. «пожертвовавший собой за веру, погибший мученической смертью»5).

К шахаде также относится свидетельство, «даваемое мусульманином, который сражается за веру и погибает за нее в священной войне»6. Таким образом, награда женщины, совершившей хадж, приравнивается к награде мужчины, который сражался за веру. «Беременность и рождение ребенка также могут приравняться к одной из форм джихада, поскольку существует хадис, в котором сказано, что мать, умирающая во время родов, умирает смертью мученика (шахид): “Женщина, которая умирает во время родов вместе со своим младенцем, становится мученицей” (передали Ахмад и Ат-Табарани)»7.

Создание семьи – священный долг любого здорового мусульманина, будь то мужчина или женщина. «И [одно] из знамений Его – то, что сотворил Он вас из праха. А уж потом, ставши родом человеческим, расселились вы [по земле]. [Другое] из знамений Его – то, что сотворил Он жен для вас из вас самих, чтобы находили вы успокоении в них, и установил Он любовь и благосклонность [взаимную] между вами» (Коран, 30:20-21). Как отмечает один из авторитетных толкователей хадисов, «известно, что супружеская любовь является гораздо более прочной, чем остальные проявления любви».8 Акт творения мужчин и женщин в Коране был одномоментным, как сказано в начале суры «ан-Ниса»: «О люди!

Бойтесь вашего Господа, который сотворил вас из одного живого существа и из него же сотворил пару ему, а от них обоих [произвел и] расселил [по

Боголюбов А.С. Шахид // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров. М.:

Наука, 1991. С. 296.

Массэ А. Ислам: Очерк истории. М.: Крафт+, 2007. С. 99.

Хаттаб Х. Справочник мусульманской женщины. М.: Умма, 2004. С. 26.

ас-Саади, Абд ар-Р. б. Н. Толкование священного Корана / Пер. Э. Кулиев. М.: Умма, 2008. С. 86.

свету] много мужчин и женщин. Бойтесь же Аллаха, именем которого вы предъявляете друг к другу [свои права], и [бойтесь] разорвать родственные связи [между собой]. Воистину, Аллах [всегда] наблюдает за вами»

(Коран, 4:1). Ас-Саади говорит, что стоит обратить внимание на то, что «откровение о сотворении из человека пары ему указывает на необходимость соблюдения супругами обязанностей друг перед другом, которые определяются тем, что женщина произошла от мужчины».9 Социально-правовой статус женщины-мусульманки, отраженный в Коране и Сунне, группируется вокруг разных ролей женщины в умме, которые, по своей сути, составляют единое целое. Во-первых, женщина является непосредственным участником религиозной жизни общества, руководствуясь моральными нормами поведения. При этом, как отмечает Л.Н. Фролова, «конкретное содержание поведения женщины, как и остальных субъектов мусульманского общества во многом определяется выработанной на основе Корана системой норм и ценностей».10 Как представляется, основной ролью мусульманской женщины является все же роль жены и матери. В «Сахих» Муслима сказано: «передают со слов Абу Хурайры, что пророк сказал: “Женщину берут в жёны из-за четырёх [вещей]: из-за её богатства, или происхождения, или красоты, или религии, добивайся же той, которая привержена религии, [иначе блага ты не увидишь]!”».

11 Основные права и обязанности женщины-мусульманки изложены в суре «ан-Ниса» («Женщины»), в которой сказано: «Женщины добродетельные покорны Аллаху и [мужьям] своим и хранят честь и имущество, которые велел беречь Аллах. А тех жен, в неверности которых не уверены вы, увещевайте [сначала], [потом] избегайте их на ложе супружеском и[, наконец,] побивайте. Если же повинуются они вам, то не обижайте их, не ас-Саади, Абд ар-Р. б. Н. Толкование священного Корана / Пер. Э. Кулиев. М.: Умма, 2008. С. 310.

Фролова Л.Н. Статус женщины в исламе // Вестник Адыгейского государственного университета.

Серия 1: Регионоведение: философия, история, социология, юриспруденция, политология, культурология, 2009. №2. С. 148-154.

Муслим. Сахих. Краткое изложение, составленное имамом ал-Мунзири. М.: Умма, 2011. С. 324.

ищите повода для придирок» (Коран, 4:34). Ас-Саади так комментирует данный айат: «Жена находится в зависимости от своего мужа, и в его обязанности входит заботиться о том, кого Аллах велел ему беречь и охранять. Она же обязана быть покорной своему Господу и своему мужу.

Вот почему далее говорится, что праведная жена всегда покорна Всевышнему Аллаху и покорна своему мужу даже в его отсутствии. Она охраняет его честь и имущество, и это удается ей благодаря тому, что Аллах оберегает ее и оказывает ей поддержку»12. Таким образом, муж, как глава семьи, несет за нее ответственность, поэтому вначале «ему следует дать супруге наставление, т.е. разъяснить ей отношение Аллаха к тем женщинам, которые повинуются своим мужьям, и к тем, которые ослушаются их; рассказать ей о вознаграждении за покорность мужу и наказании за неповиновение ему. Если жена перестанет ослушаться, то он добьется желаемого. В противном случае ему следует не ложиться с ней в одну постель и не вступать с ней в половую близость до тех пор, пока это не принесет желаемого результата. Если же подобная мера воспитания тоже не принесет никакой пользы, то мужу разрешается побить жену, не причиняя ей сильных страданий»13.

Следует отметить, что по поводу мер увещевания жен ведется немало споров как в самой мусульманской среде, так и за ее пределами, особенно это касается такого аспекта как «побивание». «М. Асад, ссылаясь на сборники хадисов (Абу Давуда, Наса‘и, Ибн Маджи и др.), утверждает, что Мухаммад осуждал избиение жен, что он рекомендовал это лишь в крайнем случае (т.е. при супружеской измене), и то лишь в “легкой форме”, без нанесения телесных увечий».14 Как пишет О. Эрсан, «мужчина должен уважительно относиться к своей жене. Должен давать ей участвовать в делах, касающихся семьи, и взять ее под свою опеку, как ас-Саади, Абд ар-Р. б. Н. Толкование священного Корана / Пер. Э. Кулиева. М.: Умма, 2008. С. 343.

–  –  –

Коран / Пер. с арабского и комментарий Османова М.-Н. О. М.-СПб: Диля, 2008. С. 143 (Здесь и далее пер. Корана по Османову М.-Н., если не указано иное).

подобает настоящему мужчине».15 Как отмечает А.А. Инженер, «если мужчины зарабатывают деньги, то женщины выполняют домашнюю работу, и в этом смысле они как бы взаимодополняют друг друга. Такая позиция вполне оправдана и должна отстаиваться».16 Семейный союз мужчины и женщины представляет собой не только социально-правовые отношения, но и основывается на религиозной нравственности и моральных общественных нормах. С этой точки зрения, можно говорить о том, что понятие «семья» в мусульманском контексте перестает быть только «частным делом», поскольку внутрисемейные отношения, так или иначе, затрагивают и других членов уммы. В мусульманском обществе женщина олицетворяет собой честь и достоинство семьи, вот почему за ее поведением особенно тщательно следят. Считается, что женщина является соблазном для мужчины, поэтому ее образ за пределами дома должен быть целомудренным и не привлекать к себе излишнее внимание. Хиджаб (женская форма одежды, от араб. “хаджаба”, что означает “укрыться”, “сделаться невидимым”, “защититься”)17 создает завесу, препятствующую свободному общению мужчин и женщин. Он представляет своего рода границу, которая разделяет «запрещенных» друг для друга мужчину и женщину. При этом часто создается ощущение, что мужчины не в силах справиться с искушением женской красоты, вследствие чего обязали женщин носить определенный, асексуальный тип одежды. Как остроумно заметила К.

Амин, получается, что если женщина представляет опасность для мужчины, то «женщины в большей степени контролируют свои сексуальные импульсы, чем мужчины; таким образом, сегрегация женщин направлена, скорее, на защиту мужского пола».18 Более того, «если мужчины боятся, что женщины могут не устоять перед их Эрсан О. Женщина в Исламе. Ее права и достоинства. М.: Издательская группа «САД», 2009. С. 49.

Engineer A.A. The Rights of Women in Islam. London: Hurst and Company publishing house, 1982. Р. 62.

Балтанова Г.Р. Мусульманка. М.: Логос, 2005. С. 272.

Цит. по Сукдео Р. Тайны за паранджой. Ислам, женщины и Запад. СПб: ВАРНАВА, 2005. С. 43.

маскулинностью, почему бы им самим не облечься в чадру? Возможно, мужчин следует считать менее стойкими к соблазнам, чем женщин?».19 Таким образом, если муж (или кто-либо из членов семьи или общины) находит поведение (или одежду, речь и т.д.) женщины недопустимыми или нарушающими приличия, то должны быть приняты меры, чтобы вразумить жену. Тогда вступает в силу алгоритм, прописанный в Коране: сначала увещевать, затем – отлучить от ложа (что фактически означает временный развод и возможно раздельное проживание какое-то время, пока разрешатся все разногласия), и, наконец, самое последнее – ударить.

Вместе с тем, некоторые исследователи высказывают мнение, что в приведенном выше айате глагол дараба (араб. в дверь», «стучать «расставлять посты», «думать», «отказываться от чего-либо», «строить догадки», «назначать срок» и проч.

20) может иметь не совсем то значение, которое ему чаще всего приписывают. Как отмечает А. Вадуд, «дараба отнюдь не всегда обозначает силу или жестокость. Например, этот глагол используется в Коране во фразе “дараба Аллах масалян” (“Аллах дал или установил примеры”). Он также используется в значении “отправляться” или “ударяться” в путешествие».21 Речь идет о фразе () из суры 66 «Запрещение»: «Приводит Аллах как пример назидательный для неуверовавших жену Нуха и жену Лута». (Коран, 66:10) Кроме того, Мужчины, оправдывают свою жестокость и насилие, ссылаясь также на самое начало суры, где говорится, что Бог дал мужчинам преимущество (фаддала) над женщинами. Термин «фаддала»

часто идет в паре с термином «дараджа», который часто переводится как «степень». Таким образом, речь идет о степени превосходства мужчин над женщинами, что часто служит основанием для высказываний о женской Сукдео Р. Тайны за паранджой. Ислам, женщины и Запад. СПб: ВАРНАВА, 2005. С. 43.

Арабско-русский словарь. Т.1. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 578.

Wadud A. Qur’an and woman: rereading the Sacred Text from a woman’s perspective. New York: Oxford University Press, 1999. P. 76.

неполноценности и полной зависимости женщин от мужчин. Можно предположить, что в данном айате речь идет об экономическом доминировании мужчин, что совсем не означает их превосходство во всех остальных сферах. В частности, термин «фаддала» использовался для обозначения привилегированного положения правителя, но именно в имущественном контексте: «Очевидно, что обладание излишками имущества (фадл) и его использование таким образом было важнейшей характеристикой лиц, занимавших высокое социальное положение»22.

Понятия «фаддала» и «дараджа» употребляются в различных контекстах и, как правило, предполагают деление по степени каких-либо свойств или признаков: имущественному, степени родства с пророком, уровню добродетели и т.д. Не остается в стороне и отношения между мужчиной и женщиной. Таким образом, в преломлении на айат 4:34 получается, что «согласно Корану, социальное неравенство мужа и жены, мужчины и женщины обусловлено неравенством имущественным (см. также: 4:32).

Здесь же можно отметить употребление в Коране терминов ба’л (2:228) и саййид (12:25) - “господин” - в значении “муж”».23 Л. Сильверс, например, предлагает сосредоточиться на личном примере Мухаммада, который является образцом морального поведения для всех верующих. Несмотря на утверждение, что Пророк никогда не бил своих женщин, существует одно показательное исключение, которое как раз и привело к тому, что был ниспослан данный айат. «У Муслима сказано, что Мухаммад ударил Айшу в грудь после того, как заметил, что она следила за ним, когда он ходил к другой своей жене. Если рассмотреть доступные нам источники, то станет ясно, что Мухаммад ударил Айшу до того, как был ниспослан айат 4:34»24. Когда прошла вспышка гнева, Мухаммад осознал, что сделал и жалел об этом. Пророк находился в Резван Е.А. Коран и его мир. СПб: Петербургское Востоковедение, 2001. С. 149.

–  –  –

Silvers L. “In the Book we have left out nothing”: the Ethical problem of the existence of verse 4:34 in the Quran // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. № 2. Р. 176.

смятении и даже вначале не хотел обнародовать данный айат, так как по собственному опыту знал, что такое решение проблемы не будет конструктивным и не принесет ничего, кроме боли и разочарования как мужу, так и жене. Решением данной проблемы может стать интерпретация Ибн Араби, которую приводит Л. Сильверс: «мы должны не отрицать существование предписаний или какого-либо Божественного намерения, но мы можем свести их практическое применение к запрету в системе права и к нашим этическим разногласиям насчет многогранных возможностей Книги, мира и нас самих»25.

Женщина, которая ответственна за внутрисемейные отношения, сама должна чувствовать тепло и комфорт в собственном доме, находясь под опекой и заботой мужа, а не в страхе перед ним. Как сказано в «Сахих»

Муслима: «И обходитесь с женщинами хорошо, ведь женщина сотворена из ребра. Наибольшей кривизной отличается верхняя его часть, и если ты [попытаешься] выпрямить [ребро], то сломаешь его, а если оставишь его [в покое], оно так и останется кривым. [Помните же об этом и всегда] обходитесь с женщинами хорошо»26. Более того, «под духовными обязанностями мужа понимается справедливое и снисходительное отношение к жене, создание условий для того, чтобы она усердствовала в поклонении Аллаху, углубляла свои познания в области религиозных и светских наук»27. Как мужчина, так и женщина наделена определенными обязанностями по отношению к Богу, к своей семье и к умме в целом.

«Каждый в рамках отведённой ему Всевышним роли, люди должны трудиться в соответствии со своими склонностями и способностями и вносить посильный вклад в формирование личности, семьи и общества.

Мужчины должны делать то, к чему они приспособлены больше, чем женщины, и что соответствует их мужской природе. Это же относится и к Silvers L. “In the Book we have left out nothing”: the Ethical problem of the existence of verse 4:34 in the Quran // Comparative Islamic Studies, 2008. Vol. 2. № 2. Р. 177.

Муслим. Сахих. Краткое изложение, составленное имамом аль-Мунзири. М.: Умма, 2011. С. 338.

Там же. С. 241.

женщине. Так обеспечивается взаимопомощь и сотрудничество между представителями обоих полов, необходимые для достижения поставленных перед ними целей».28 На женщине лежит задача сохранения и преумножение членов уммы, в связи с чем статус матери особенно велик в мусульманском обществе.

Существует хадис, переданный Абу Хурайра, который рассказывал:

«Однажды к посланнику Аллаха пришел какой-то мужчина и спросил: “О посланник Аллаха, кто из людей более всего заслуживает моего хорошего обхождения?” Он сказал: “Твоя мать”. Он спросил: “А кто потом?” Он сказал: “Твоя мать”. Он спросил: “А кто потом?” Он сказал: “Потом твой отец”. Этот хадис передали Ахмад, Бухари и Муслим».29 Таким образом, «Благородный Коран побуждает всех верующих быть признательными и почтительными детьми для своих родителей, и напоминает о превосходстве матери, которая вынашивает и выкармливает детей, над отцом, который не делает ни того, ни другого»30. В Коране сказано:

Ко Мне вернешься ты”». (Коран, 31:14).

Несмотря на то, что мужчина является главой семьи и ответственным за религиозное воспитание своих домочадцев, женщина представляет собой духовный центр семьи, отвечает за атмосферу уюта и психологического комфорта. Воспитывая детей и формируя в них основные нравственные и культурные ценности, женщина вносит неоценимый вклад в развитие мусульманского общества, в связи с чем существует известное выражение: «учишь мужчину – учишь одного человека, учишь женщину – учишь нацию». Главным фокусом жизни Мусульманка и ее личность в свете Корана и Сунны / Сост., пер. с араб., перераб., прим. Е.

Сорокоумова. М.: Умма, 2011. С. 97.

Э. Кулиев. Примечания // Коран. М.: Умма, 2009. С. 661.

Мусульманка и ее личность в свете Корана и Сунны / Сост., пер. с араб., перераб., прим. Е.

Сорокоумова. М.: Умма, 2011. С. 144.

женщины, безусловно, является семья, но это отнюдь не означает, что существует запрет на участие женщин в социальных и культурных сферах жизни. «В мусульманском обществе особое внимание уделяется образованности женщин, от которой во многом зависит нравственное и интеллектуальное здоровье будущих поколений. Не случайно мать правоверных Айша достигла в богословии, литературе и других науках таких высот, что даже выдающиеся сподвижники обращались к ней за советом».31 Женщины не изолированы от общественной жизни, но чтобы принимать в ней участие, они должны соблюдать ряд требований, среди которых можно выделить главные: соблюдение моральных мусульманских норм и сосредоточение, в первую очередь, на семейных обязанностях.

«Женщины в мусульманских обществах легко возвышались до уровня ученых, проповедников, общественных деятелей. Они возглавляли Диван жалоб и занимали другие государственные посты».32 В плане совмещения семейных обязанностей и общественной деятельности показательны примеры первых женщин-мусульманок.

Если Мухаммад является образцом идеального мужчинымусульманина, то образ идеальной женщины воплощен в собирательном типаже «праведных женщин-мусульманок» и тех женщин, которые в Исламе почитаются наравне с ними. Из этой галереи совершенных женщин особенно выделяются четыре: Асия, жена фараона; Марйам, мать Исы; Хадиджа, первая жена Мухаммада и Фатима – одна из любимых его дочерей. Эти женщины не были святыми в христианском понимании – они жили вполне обычной жизнью, но именно эта самая жизнь и стала примером и образцом для подражания.33 Исламоведение / 2-ое издание, исп. Общ. ред. Муртазин М.Ф. М.: изд-во Московского исламского унта, 2008. С. 234.

См. ас-Сухайбани А.А. Картины из жизни сподвижниц Пророка. М.: Мир, 2009.

Образы первых мусульманок почти сразу же начали мифологизироваться. Высокий статус жен Пророка и ближайших его сподвижниц породил невиданный интерес к этим женщинам: каждый их шаг, слово, даже мысли подвергались тщательному обсуждению и анализу.

В разные исторические периоды акценты ставились то на героизме и самоотверженности жен и вообще первых мусульманок, то на первый план выступали такие типичные женские качества как любовь, сострадание, милосердие и т.д. Но какой бы образ первых мусульманок не превалировал в том или ином отрезке времени, невозможно не обратить внимание на то, что их жизнь не была изолирована от общества.

Исследователи «женского» вопроса в исламе часто ограниваются описанием бытовых и семейных обязанностей женщины, не упоминая при этом ее социально-политической роли. Вместе с тем, хочется подчеркнуть, что начиная с первых веков ислама и до сегодняшнего дня женщинымусульманки не были изолированы от общественной жизни. Более того, мы можем найти довольно внушительный список мусульманских поэтесс, знатоков фикха, женщин, занимающихся научной деятельностью и преуспевших в различных областях культуры, искусства и политики. В качестве примера можно привести сборник ученого-хадисоведа аль-Хафиз аль-Мунзири (ум. 656/1258) «Му‘джам шуйух ал-Мунзири», в котором он приводит список женщин-учителей; или «сборник учителей» имама Шамса ад-Дина Мухаммада аз-Захаби (ум. 748/1348)34.

Благодаря книге У. Бахрие можно говорить, по крайней мере, о двадцати женщинах-правительницах и тринадцати регентшах, которые правили в мусульманских странах. Следует отметить, что по замечанию самого автора, в книгу не попала ни одна женщина, «пока не было установлено наличия у нее таких признаков державной власти, как чеканка собственной монеты или упоминание ее имени в пятничной молитве Усеинова С.Р. Женщины-ученые в средневековом исламе // Asiatica: Труды по философии и кульутрам Востока. Выпуск 9. СПб: Санкт-Петербургский Университет, 2015. С. 65.

(хутбе) или пока в письменных источниках не обнаруживались сведения о возвышении ее до положения монарха».35 В книге рассказывается о выдающихся правительницах мусульманского мира, таких как делийской султанши Разин (1235-1240), египетской султанши-основательницы династии мамлюков-бахритов Шаджарат ад-Дурр (1250) и многих других.36Данное исследование касается только официальных женщинправительниц, не говоря уже о тайном влиянии женщин на политические дела их спругов и возлюбленных. И здесь, в первую очередь, имеется в виду гаремные интриги, о которых написано не мало произведений, и среди которых следует выделить книгу Ш. Казиева37.

Таким образом, новые исследования места и роли женщины в исламском обществе добавляют все новые грани образа мусульманки.

Несмотря на это, к сожалению, мусульманские женщины продолжают подвергаться сегрегации, основанной, как правило, на определенных этнических моральных и социальных нормах, которые можно свести к местным адатам - традициям и практическим руководствам для жизни.

Как отмечает Б.К. Ларсон, «традиционная роль арабской женщины, в основном, заключается в служении и подчинении мужчине с различными вариациями, в зависимости от ее класса, образа жизни, и, в последнее время, от степени ее европеизации. В общих чертах: женщины-кочевники были более свободны, чем крестьянские женщины; женщины из низших классов, которые работали вне дома, были более независимы, чем женщины среднего класса; европеизированные женщины из высшего общества обладают большей свободой, чем женщины из других слоев общества»38.

Бахрие У. Женщины-правительницы в мусульманских госдарствах. М.: Наука, 1982. С. 17.

См. Бахрие У. Женщины-правительницы в мусульманских госдарствах. М.: Наука, 1982.

См. Казиев Ш.М. Повседневная жизнь восточного гарема. М.: Молодая гвардия, 2006.

Larson B.K. The status of women in a Tunisian Village: limits to autonomy, influence, and power // Signs.1984. Vol. 9, № 3. P. 420.

Основываясь на статусе женщины, неоднократно подчеркнутом в Коране, а также принимая во внимания ее права, такие как право на частную собственность, наследство, сексуальное и моральное удовлетворение и т.д., нельзя не заметить, что все ее права так или иначе находятся в зависимости от мужчины. В связи с этим актуальным становится вопрос, который Д. Вайнес задала в своем очерке: почему женщины с их потенциалом изменить ситуацию продолжают жить в подчинении у мужчин?39 Данный вопрос поставлен немного не корректно, ведь он задан в контексте европейских представлений о «правах и свободах», в то время как мусульманское общество придерживается других понятий и философем. Более того, шариат как основа мусульманского общества воспринимается не только в качестве нормативно-правового регулирования, но и, что более значимо, как тот цемент, который не дает развалиться такому пестрому и многонациональному явлению как умма. В настоящее время наблюдается тенденция «европеизировать» гражданские и коммерческие отношения, в то время как основой семейного кодекса и персонального самоопределения остается шариат.

Безусловно, представленная интерпретация положения женщин в исламе кажется слишком оптимистичной и не совпадает с реальным положением дел в мусульманском мире. Зачастую это вызвано тем, что кораническое повествование и Сунна Пророка дает пространство для интерпретации. Если учесть, что в исламе нет единого централизованного органа управления, как, например, в христианстве, то получается, что мусульманские предписания трактуются по-разному, в зависимости от традиций и культурных особенностей данного региона или группы людей.

К тому же вариативность текста допускает наличие аргументов, подтверждающих противоположные точки зрения (разобранные выше Waines D. Through a veil darkly: the study of women in Muslim societies. A review article // Comparative studies in society and history, 1982. Vol. 23, № 4. P. 645.

айаты, касающиеся положения женщин, могут быть рассмотрены в совершенно ином ключе). Более того, в некоторых мусульманских странах (или в мусульманских семьях вне зависимости от региона проживания) истинное положение женщин на самом деле является крайне тяжелым, что, как правило, вызвано общим низким уровнем жизни, практически отсутствием грамотности и другими непростыми социальными и политическими условиями. Тем не менее, даже в странах с развитой экономикой и хорошим уровнем жизни (например, ОАЭ, Саудовская Аравия и др.), женщины стоят на порядок ниже мужчин и существенно ограничены в своих правах, возможные причины такого явления были перечислены выше.

Несмотря на некую «вторичность» женщины в мусульманском обществе, ее роль в нем трудно переоценить и не заметить. Женщина, согласно мусульманскому вероучению, была создана как помощница мужчине, его половинка и неотделима от него самого. Союз мужчины и женщины образует основу уммы. Тем не менее, права и социальнорелигиозные аспекты жизни женщины так или иначе находятся в зависимости от мужчины: отца, мужа, сына и т.д. Создается такое ощущение, что женщина не способна жить самостоятельно, вне постоянной опеки со стороны мужского общества. Нельзя однозначно сказать, что данное наблюдение будет верным, скорее, такая опека вызвана, по-видимому, заботой о женщине, ведь ее принято считать более слабой и эмоционально неустойчивой по сравнению с мужчиной. На такой «зависимый» статус женщины влияет также и ее физиологические особенности. Часто упоминаемое мусульманскими исследователями правовое равенство мужчин и женщин нельзя интерпретировать в европейском понимании, скорее его можно понимать как равенство возможностей и справедливость по отношению к каждому члену уммы, будь то мужчина или женщина.

В то же время, образы первых мусульманок, которые являются образцом для подражания мусульманских женщин, показывают, что женщина может быть не только матерью семейства и верной женой, но также воином, ученым, передатчиком хадисов и т.д. В таком случае еще нелепее выступают запреты на женское образование, развитие в профессиональной сфере, политике и т.д., которые существуют в некоторых мусульманских обществах, но которые не имеют отношения к самому исламу и представляют собой местные моральные и религиозные традиции. Тем не менее, несмотря на реакционную политику некоторых мусульманских стран, женщины стремительно расширяют свои мировоззренческие границы, выходя в преимущественно мужские до недавнего времени сферы общества, образуют свои организации, формируют общественные движения и возвращают себе те права и обязанности, которые они имели право получить, но долгое время не решались на это.

Глава II. Этическая сторона концепции любви в суфизме

1. Суфизм: краткая характеристика и основные понятия Наиболее вероятным считается происхождение термина «суфизм» от слова «суф», т.е. «шерсть», «так как одежда из шерсти, будучи тёплой и, что немаловажно, ноской, издавна являлась атрибутом аскетического и отшельнического образа жизни».40 Сходного мнения придерживается М.Т.

Степанянц, которая пишет, что «основание такому объяснению находят в самом раннем из сохранившихся арабских трактатов по суфизму, автор которого – Абу Наср ас-Сарадж утверждал, что “шерстяное одеяние было привычным для пророков, святых, избранных”».41 Кроме того, «арабский глагол тасаввафа, который происходит от этого слова, означает “облачиться в шерстяное одеяние”. Отсюда и арабская отглагольная произвоная тасаввуф – “обычай/привычка ношения шерстяного одеяния”»42. Некоторые исследователи полагают, что название происходит от слова «саф», т.е. «чистота», об этом упоминается в книге «Коранический суфизм» М. Валлидина. Там же приводится еще один вариант происхождения термина: от слова «суффа», т.е. «скамья», так как «их называли суфиями, потому что их качества напоминали качества людей Скамьи (асхаб ас-суффа), которые жили во времена Пророка. Они оставили дольний мир, покинули свои дома и оставили своих подвижников».43 Возможно, первые суфии, не обладая никаким имуществом, ночевала на скамьях в мечетях, за что и получили такое название. «Также существует мнение, что в основе названия суфиев стоит слово сафф (ряд), поскольку они – в первых рядах мусульман, в первых рядах тех, кто служит Аллаху»44.

Понятие «суфизм» или тасаввуф соединено с понятием ирфан.

«Терминологически оба слова, ирфан и тасаввуф, применяются ко всем Хисматулин А.А. Суфизм. СПб: Азбука – классика, Петербургское Востоковедение, 2008. С. 15.

Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: Канон+, 2009. С. 4.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: Диля, 2004. С. 10.

Валиддин М. Коранический суфизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 9.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 13.

трем частям мистицизма (социального, практического и теоретического. В исторических книгах обычно используется слово тасаввуф»45.

Несмотря на все многообразие мистического опыта, которым характеризуется суфизм, следует отметить, что он существует преимущественно в рамках мусульманской мысли. Все неисламские элементы объясняются активным взаимодействием культур в странах Ближнего Востока, «где еще до появления пророка Мухаммада известны были идеи христианства, иудаизма, неоплатонизма и т.д.».46 Как отмечает А.М. Шиммель, «Мухаммад – первое звено в духовной цепи суфизма. Его вознесение сквозь небеса в Божественное присутствие, на которое намекают первые строки суры 17, стало прототипом духовного восхождения мистика к личной близости с Богом»47. В произведениях суфиев Мухаммада изображают как истинного влюбленного и совершенное воплощение мистической любви к Богу. Этому способствовала идеализация образа Мухаммада, начиная с первых веков ислама. «Вопреки кораническому образу Мухаммада как обычного человека (с его слабостями и болезнями, ошибающегося), посланного к людям с пророческой миссией, суфийскя традиция наделила его способностью к “чудесам”, сверхъестественными знаниями, мудростью и т.д., что логически привело к созданию образа “совершенного человека” (ан-инсал ал-камил, см., например, учение интеллектуала Ибн ал-Араби, ум. в 1240 г.)».48 В Мухаммаде соединились нравственная чистота и страстное желание познать Бога и приблизиться к Нему.

Мухаммад-Пророк, также как и Мухаммад-человек пользуется неизменным авторитетом среди мусульман. В Коране неоднократно упоминается особый статус Мухаммада и его близость к Богу: «Кто повинуется посланнику, тот повинуется Аллаху» (Коран, 4:80). Мухаммад Биринджкар Р. Знакомство с исламскими науками: калам, фальсафа, ирфан. М.: Садра, 2014. С. 202.

Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: Канон+, 2009. С. 5.

Шиммель. А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С.40.

Прозоров С.М. Пророк Мухаммад в суфийской традиции как совершенное воплощение Мистической любви к Богу // Письменные памятники Востока, 2009. №2. С. 123.

был послан как «милость мирам», т.е. ко всему человечеству, вот почему он замыкает цепь пророчеств, становясь последним посланником Бога.

Ситуация изменилась в VIII в., когда личность Мухаммада стала одной из главных фигур в мистической поэзии. Например, известный мистик Халладж выдвинул идею о «свете Мухаммада» как некой субстанции, чей свет предшествует всему и является частью Божественного света. «В поэзии Халладжа Пророк прославляется и как причина, и как цель творения… Мир сотворен ради предвечной любви, манифестировавшей себя в пророке Мухаммаде»49. Любовь к Мухаммаду ведет верующего к любви Божественной. Растворяясь в этой любви, человек теряет себя (фана), самоуничтожаясь в духовном наставнике, «который действует как наместник Пророка; потом фана фи‘р-расул, “(само)уничтожение в Пророке”; и только потом он может надеяться достигнуть (если это вообще случится) фана фи Аллах, “(само)уничтожения в Аллахе”»50.

Предполагается, что прототипами суфиев были первые мусульмане – аскеты. Как отмечает М.Т. Степанянц, «по свидетельствам ученых, первыми прозвище ас-суфи получили аскеты из Куфы – Абу Хашим (ум. в 767 г.) и Джабир Ибн Хайам (ум. в 867 г.)».51 Известно, что аскетические тенденции проявились еще во времена Пророка. До нас дошли многочисленные сведения о том, что Мухаммад вел очень скромный образ жизни и учил своих последователей довольствоваться малым. Как утверждает Абд ал-Хусайн Зарринкуб, «аскетизм и воздержание, которые привели мусульман к суфизму, до известной степени были предопределены Кораном и жизнеописанием Пророка»52, который в то же время, запрещал чрезмерное воздержание и полный уход от мира.

Шиммель. А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 219.

–  –  –

Степанянц М.Т. Исламский мистицизм. М.: Канон+, 2009. С. 6.

Зарринкуб А. Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 43.

Умеренность Мухаммада во всех сферах жизни подтверждается множеством хадисов, в которых Пророк восхваляет воздержание и даже нищету, говоря, что его бедность – его гордость. Не следует также забывать, что Мухаммад был не только пророком, но и семейным человеком, ведущим вполне обычную жизнь мужа и отца. Учитывая это обстоятельство, тот факт, что более поздние мистики отказывались от мира и считали его греховным по своей сути, вызывает некоторое недоумение. Объяснением может послужить раскол общественного сознания и «брожение» умов, возникшие в период активного расширения молодого исламского государства уже после смерти Пророка. На смену воздержанию пришла роскошь и праздная жизнь, которая смущала умы простых людей и привела к ряду протестов. Такие протестные явления и стали одним из оснований зарождающегося суфизма. Данную мысль подтверждает и И. П. Петрушевский, отмечая, что основой раннего суфизма «были аскетизм – зухд и аскетическое неприятие мира, “бегство от мира” (ар. ал-фирар мин ад-дунйа), а вместе с тем осуждение богатства, роскошной и праздной жизни правящей верхушки халифата»53. Такой сплав неоднозначных явлений, вкупе с расширением территории халифата, общей тенденцией падения морали и появления многих заимствованных элементов других культур, и вызвал мистическо-аскетические «настроения» в обществе.

Как отмечает аль-Худжвири (ум. в 1072 или 1077 г.), «во времена Пророка среди беженцев (мухаджирин) были бедняки (фукара), которые все свое время проводили в его мечети, посвятив себя поклонению Богу.

Целиком уповая (таваккул) на Бога, они твердо верили, что Он пошлет им пропитание».54 Нищета оберегает человека от греховных поступков и обращает его взор на Божественную благодать. «“Нищий не Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII – XV вв.: Курс лекций / Под ред. В.И. Беляева. СПб: С.Петерб. ун-т, 2007. С. 334.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму. (Кашф аль-махджуб ли арбаб аль-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 20.

довольствуется ничем, кроме Бога”, ибо он не желает ничего иного».55 Кроме того, «суфий ничем не владеет, и ничто не владеет им».56 Дервиш должен сторониться соблазнов земного мира и всех его прелестей, довольствуясь только скудным пропитанием и необходимыми вещами. Как пишет Саади: «У красивой женщины с чистым лицом // Пусть не будет ни румян, ни притираний, ни бирюзового перстня // У благочестивого дервиша с высокими помыслами // Пусть не будет дарового хлеба и милостыни».57 Ранние мусульманские аскеты придавали особое значение нравственной чистоте и страху перед Богом. «Эти подвижники, которых можно рассматривать как предвозвестников суфийского движения, стремились достичь внутренней близости с Богом посредством принятия обетов (в особенности, воздержания от пищи и половых отношений), смирения, выполнения дополнительных подвижнических ритуалов, долгих ночных бдений, благочестивых размышлений над смыслом коранического текста, а также полной мысленной и духовной сосредоточенности на Боге»58. Боясь не выполнить все Божественные повеления и осознавая свою ничтожность перед Абсолютом, аскеты надеялись только на безграничную любовь и милость Божию.

Предшествующий собственно суфизму мистико-аскетический период ислама заложил основы суфийского учения, которые можно выразить в следующих идеях: повиновение Божественной Воле;

стремление соединиться с Возлюбленным; возвращение к состоянию «первоначальной чистоты» (фитра); избегания «ловушек» (преград) земного мира. «Таким образом, задачей мистика стал самоанализ и строгое соблюдение добровольно возложенных на себя подвижнических ограничений в надежде с их помощью подавить свое собственное “Я”, а Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой. Старейший персидский трактат по суфизму. (Кашф аль-махджуб ли арбаб аль-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 26.

Там же. С. 37.

Саади. Гулистан. М.: Издательство восточной литературы, 1959. С. 117.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 13.

значит и все исходящие от него пагубные страсти. До тех пор, пока существует собственное “Я”, истинный “ислам”, т.е. подлинное предание себя Божественной воле, невозможен»59. Кратко суть суфизма (ар.

тасаввуф) можно выразить в следующей форме: «Харф “та” - тавба (покаянии), “сад»” - сафа (чистота), “вав” - вилаят (приближеннось к Аллаху), “фа” - фана (растворение в Аллахе)».60 Зухд (аскетизм, отказ от всего земного) как средство морального очищения и совершенствования человека, предполагает наличие ряда самоограничений, которые накладывает на себя человек, пытаясь, таким образом, выйти за пределы мирской жизни и приблизиться к Богу. Как отмечает И.Р. Насыров, «тем самым утверждалось, что человек может при определенных условиях, оставаясь в пределах эмпирического мира, то есть без изменения своей онтологической природы, получать опыт трансцендентного в виде “непоколебимой уверенности” (йакн) или непосредственного видения сверхэмпирического мира “как есть”».61 Этого этапа, пройдя многие испытания и проведя немало бессонных ночей в молитвах, достигали немногие избранные: «подвижники жили в состоянии аскетической тревоги и печали из страха перед Господом и опасения сурового воздаяния в День суда».62 Постепенно расширяя границы мистического опыта и попутно накапливая теоретический материал, к концу XI в. суфийская традиция столкнулась с необходимостью упорядочить и разъяснить последующим поколениям мистиков весь корпус своих знаний и исследований. К этому же времени сложился основной суфийский понятийный аппарат, и оформилась концепция «пути» («тарика») – способ восхождения мистика к Абсолюту. Термин «тарика» обозначает тропу, ответвление от широкой дороги шариата, то символизирует начало пути каждого суфия.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 15.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 14.

Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция // Языки славянских культур.

М.: 2009. С. 75.

Зарринкуб А.Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 43.

Невозможно вступить на Путь, не зная и не соблюдая классических исламских канонов, оформленных в шариате. Странник, называемый салик, выходит из этой отправной точки и двигается дальше – здесь и начинается собственно Путь, т.к. так в строгом смысле тарика представляет собой вторую ступень продвижения к Абсолюту. Здесь «мистический путник приобретает необходимое внутреннее спокойствие и уверенность, помогающие ему превозмочь самые тяжкие испытания, которые посылает ему судьба».63 Третий и конечный пункт назначения мистика – это хакика (Истина или истинная реальность) – путник словно видит Бога, ежесекундно ощущает Его присутствие, сливаясь с Ним (хотя последнее утверждение как раз представляло собой предмет оживленных споров между представителями различных суфийских течений и «школ»).

Одним из таких препятствий является окружающий суфия мир. Мир

Опасная «ловушка» на пути к Богу, поэтому «все человечество отделено “завесой” от тонкости духовной истины, за исключением Божьих святых и Его избранных друзей…».64 Человек живет в мире сотворенных вещей, отвернувшись от Бога, набросив на Него «завесы», мешающие видеть Красоту и Истину. Путь (или духовная практика) нужен для того, чтобы очистить мир от «завес», препятствующих Божественному Познанию.

Несмотря на то, что Божественное познание считается конечной целью всех суфиев, способы достижения этой цели различны. Каждый путник должен пройти несколько «стадий» или «стоянок» на этом пути, однако их количество могло сильно колебаться в зависимости от суфийского «направления».

Как правило, выделяют следующие «стоянки»:

раскаяние (таубат), обращение на путь Истины (инабат), отрешенность от мира (зухд) и всецелое упование на Бога (таваккуль). «Стоянка (макам) означает “пребывание”, или “нахождение”, данного человека на пути к Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 350.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 4.

Богу и исполнение им обязательств, отвечающих данной “стоянке” до тех пор, пока он не усвоит ее совершенство настолько полно, насколько это в человеческих силах».65 Точное количество стоянок трудно определить: оно меняется в зависимости от суфия и его принадлежности к тому или иному «течению».

«Непременное условие стоянки заключается в том, что ты не можешь достичь следующей стоянки, пока ты не выполнишь все обязательства на данной стоянке»66. Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси (ум. в 988 г.) так описывает понятие «стоянка»: «Сказал Шайх - да будет милостив к нему Аллах: “Если спрашивают о значении слова "стоянки", то отвечают: "Это - стояние (макам) раба пред Аллахом, сообразно служению Аллаху (ибадат), подвижничеству (муджахадат), благочестивым упражнениям (рийадат) и обращению к Аллаху (инкита ила-ллах), которые определены ему. Всевышний сказал: "Это - для тех, // кто убоялся стояния предо Мной и Моей угрозы" (Коран 14:14/17)”».67 «Стоянку» на первый взгляд довольно легко отождествить с «состоянием» (халь), но различие фундаментальное. «“Состояние” (халь) – это то, что нисходит в сердце человека от Бога»68. Человек не может «управлять» «состоянием» по собственному желанию. «“Состояния” – это Божественный дар, в то время как “cтоянки” достигаются путем усилия человека»69.

В «Правилах поклонения» Шакика аль-Балхи (ум. в 810 г.) говорится о четырех главных этапах (стоянок) на пути к Богу: аскетизм, страх, стремление и любовь. Одним из первых, кто создал подобный перечень, Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 180.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 77.

Ат-Туси, Абу Наср ас-Сарадж. Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф («Самое блистательное в суфизме») // Хрестоматия по исламу / Сост и отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука, 1994. С. 141.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 180.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 78.

был Зу-н-Нун Мисри (ум. в 860 г.). Предполагается, что данный список включал в себя несколько больше стоянок, от восьми до девятнадцати.

Аль-Кушайри (ум. в 1074 г.) в своем трактате перечислял около пятидесяти стоянок, аль-Ансари (ум. в 1089 г.) приводит более ста ступеней духовного поиска, а Рузбихан Бакли (ум. в 1209 г.) пишет о тысячи и одной стоянке.70 Для достижение своей главной цели путник должен пройти трудный тернистый путь, соблюдая определенные условия. В таком странствие невозможно обойтись без опытного наставника и «проводника», которым является шейх. «В суфийском мистицизме, шейх является духовным наставником. Совершив путешествие по мистическому пути (тарика), он знает все его ловушки и опасности, что немаловажно для начинающего ученика или мурида, который должен полностью отдать себя в руки учителя. Таким образом, он становится духовным отцом своего ученика и его “воспитателем”».71 Следовательно, первым шагом на пути познания обретение будет обретение наставника. Вторым шагом принято считать обет полного подчинения ученика учителю: «За пиром надо идти слепо и в реальной жизни подчиняться ему как Пророку Мухаммаду. Малейшее слово пира – это абсолютный закон для его ученика».72 Такая безусловная покорность воспринималась как отказ мурида от собственного «я», постепенного растворения его «я» в «я» наставника.

Взаимосвязь ученика с учителем составляет основу обучения, обеспечивая принцип силсила, т.е. передачи духовного знания.

Существуют несколько основных методов передачи знания: «учителем может быть дух умершего (традиция увайси); дух живущего шейха; дух живущего шейха – отца, генетического или духовного (духовное усыновление)».73 Обретя учителя, мурид начинал продвигаться по стоянкам Пути, используя подсказанные наставником методы. Методы, в Эрнст К. Суфизм: мистический ислам. М.: Эксмо, 2012. С. 173-178.

Geoffroy E. Shaykh // Encyclopedia of Islam. Vol. IX. Leiden: Brill, 1997. Р. 397.

Субхан Дж. А. Суфизм, его святые и святыни. М.-СПб: ДИЛЯ, 2005. С. 64.

Хисматуллин А.А. Суфизм. СПб: Азбука – классика, Петербургское Востоковедение, 2008. С. 38.

зависимости от предпочтений муршида, могли отличаться, но суть их сводилась к нескольким самым распространенным: салят, тилават (т.е.

практика чтения Корана вслух), мубарака (наблюдение, анализ намерений), муджахада (приложние усилий или духовная борьба) и маламатийа или метод «порицаемых».74 Личность человека часто обозначается понятием нафс. «Когда суфии произносят слово “нафс”, они подразумевают не существование, и не физическое тело. Вместо этого они имеют в виду отрицательные черты характера, также как заслуживаюшие порицания нравы и поступки».75 Таким образом, в суфизме понятие «нафс» имеет отрицательное значение, и часто переводится как «низменная душа», что подразумевает человеческие пороки и страсти. «В ранней арабской литературе нафс обозначало эго или личность человека, в то время как рух обозначало дыхание и ветер. С появлением Корана нафс стало также обозначать душу, а рух – особые послания ангелов или особенную божественную категорию.

Только в пост-коранических текстах нафс и рух соединяются вместе и могут обозначать как человеческий дух, так и ангелов и джиннов … Ранние суфии принимали материалистический характер рух. Как альКушайри (ал-Рисала, с комментариями Закарийа аль-Ансари и примечаниями аль-Аруси, Булак, 1290), так и аль-Худжвири (Кашф алмахджуб, сост. Николсон, Лондон, 1911) называли рух субстанцией высшей категории (айн) или телом (джисм), помещенной в чувственно осязаемое тело как живительная влага в зеленый лес. Нафс (ал-Рисала, алКашф) представляет собой вместилище предосудительных характеристик.

Все это и есть человек».76 Суфийский путь познания можно рассматривать как избавление от собственного «я» или нафс, которое ведет суфия к заветной цели – Хисматуллин А.А. Суфизм. СПб: Азбука – классика, Петербургское Востоковедение, 2008. С. 88-98.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 109.

Calverley Е.Е. Nafs // Encyclopedia of Islam. Vol. VII. Leiden: Brill, 1993. P. 880-882.

полному растворению в Боге (фана) и дальнейшему существованию в Нем (бака). Существуют различные понимая этих терминов: некоторые суфии считают, что бака - конечный этап Пути, другие уверены, что это только начало.

С развитием и усложнением понятийной базы суфизма, были приняты следующие определения: «Согласно первому, фана означает освобождение и “опустошение” сознания мистика от всех мыслей, включая даже мысли о мистическом пути и самосовершенствовании…Согласно второму определению, фана представляет собой “отпадение” несовершенных качеств греховной человеческой души и последующее их замещение совершенными атрибутами Божества».77 Бака представляет собой продолжительное пребывание в Боге. Как утверждает А.Д. Кныш, «это состояние предполагает одновременное осознание множественности мира и изначального единства всего сущего».78 В трактате аль-Худжвири приводится пояснение основоположника такого подхода, Абу Саида Харраза (ум. в 899 г.): «Упраздненность – это упраздненность самосознания человека (‘убудийят), а существование – это существование в созерцании Божественности (илахият)».79 Иными словами, «суфизм означает стоянку, где человеческие качества постепенно исчезают».80 Таким образом, первая стадия фана заключается в искоренении своих эгоистических качеств, замены их на божественные атрибуты.

Можно сказать, что это этическая стадия. Второй этап фана наступает тогда, когда «душа видит себя окруженной предвечным светом Бога».81 Третья стадия (бака) предполагает полное погружение в вуджуд (единство бытия). На этом этапе мистки становится «найденным» Богом, однако при этом личность мистика полностью теряет свою уникальность, растворяясь в Божественном присутствии. Кушайри несколько иначе рассматривает эти Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 360.

–  –  –

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 244.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 291.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 150.

стадии: «Первое уничтожение заключается в замене своего “я” и своих качеств атрибутами Бога. Затем идет замена атрибутов Бога на созерцание Бога. Затем наступает уничтожение самого процесса уничтожения, так как человек становится причастным бытию Самого Бога».82 Теоретические и практические наработки суфиев постепенно складывались в учения, а многочисленные ученики, собиравшиеся вокруг выдающих личностей, образовывали братства (тарикаты, т.е. школы мистицизма). «Обычно это происходило, когда группа или кружок объединялись вокруг некоего наставника на новом пути и превращались в школу, целью которой была пропаганда его имени, способов обучения, введенных им правил мистических упражнений и образа жизни».83 Как правило, «это могли быть как небольшие обители (завийа), в которых обычно жил учитель и его ученики, так и большие постоялые дворы для странствующих суфиев (рибат), и гигантские суфийские “монастыри” (ханака), в которых могло проживать до нескольких сотен суфиев».84 Таким образом, возникновение и дальнейшее развитие суфийских братств способствовало выработке этических норм, а также правил духовной преемственности и многих ритуалов. Вместе с этим, образование духовных общин способствовало социализации суфизма и привлечению новых членов братств. Многообразие духовных центров и уникальное видение пути познания приводило к выработке собственной нормативной базы в каждом из суфийских братств. Кроме того, суфийские тарикаты собрали в себе лучшие черты аскетической практики первых суфиев и дополнили их новыми традициями, так или иначе адаптированными к мусульманской духовной и социальной парадигме.

Al-Qushayri Abu l-Qasim. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 91.

Тримингэм Дж. Суфийские ордены в исламе. М.: София, 2002. С. 15.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм Мусульманский мистицизм. М.-СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 200

2. Нравственное совершенство как основная составляющая суфизма

2.1. Основные положения мусульманской этики В Коране находят свое выражение такие базовые этически понятия как свобода воли и предопределение, добро и зло, понимание жизни и смерти, ответственность за собственные поступки и т.д. «Зовет Аллах к обители мира [вечного] и ведет путем прямым тех, кого пожелает. Тем, кто творил деяния добрые, [уготовано воздаяние] щедрое и даже с придачей.

Не будет и тени [скорби] или унижения на лицах их. Они – обители рая, где пребудут вечно. А тем, кто вершил зло, стольким же злом и воздастся, и постигнет их унижение. Не будет им защитника от [гнева] Аллаха, и покроются их лица как бы клочьями ночи беспросветной. Они – обитатели огня адского, и пребудут в нем вечно». (Коран, 10:25-27). Этические наставления Корана имеют выраженный императивный характер: «Не распространяйте нечестия на земле после того, как стала утверждаться на ней праведность. Обращайтесь к Нему в страхе и уповании. Воистину, не минует милось Аллаха добро творящих». (Коран, 7:56).Хадисы также призывают людей к богобоязненности, совершенствованию добродетели и укреплению нравственных основ уммы.

Человек в мусульманской культуре является наместником Бога на замле, поэтому вправе пользоваться всеми ее благами, не причиняя вред ни себе, ни окружающему миру. Соблюдая все божественные предписания, человек может снискать довольство Бога и приблизиться к Нему. Избегая пороков и приумножая свои добродетели, человек следует правильным путем, который можно выразить в кораническом термине таква. Таква означает богобоязненность, благочестие, т.е. осознание того, что Богу видны все помыслы и дела человека, что приводит к более глубокому осознанию собственной жизни. Благочестие становится основной добродетелью, вбирающей в себя все остальные. «О сыны Адама!

Даровали Мы вам одежды, чтобы прикрывали вы части ваши срамные, и наряды, вас украшающие. Однако одеяние благочестия лучше. Это – одно из знамений Божиих, быть может, послужит оно наставлением [для людей]». (Коран, 7:26). Таким образом, благочестие можно рассматривать в двух плоскостях. С одной стороны, это личное нравственное совершенствование каждого человека. «Поскольку Бог - единственный источник блага, человек не может добыть себе счастье вне связи с Богом.

Более того, он не способен и понять, в чем подлинное благо и подлинное зло, а потому нуждается в наставлении и руководстве. “Скажи: я не в силах распорядить для себя ни полезным, ни вредным, если не хочет того Бог.

Если бы я был хорошо знающим тайное, я бы обогатился всяким добром, и никакое зло не коснулось бы меня: я только обличитель и благовеститель для людей верующих» ”».85 С другой стороны, таква рассматривается как средство сплочения уммы перед грозным и карающим за неблаговидные поступки Богом, что также способствует повышению уровня морального сознания ее членов.

«Воистину, те, кто уверовал [в Бога Единого] и творил деяния добрые, наилучшие из созданий» (Коран, 98:7). А также «Так разъясняет вам Аллах айаты Свои, - может быть, [все же] ступите вы на путь прямой, и пусть образуется тогда община из вас, которая будет призывать к добру, побуждать к благому и отвращать от дурного» (Коран, 3:103-104).

Испытывая страх перед всемогуществом Бога и опасаясь быть недостойными Его милости и прощения, люди создавали своего рода братство (каким, по сути, и была изначальная умма), чтобы получить поддержку и наставления от его членов. «Избавить человека от наказания Страшного суда может только абсолютное подчинение, покорность (ислам) воле Бога, и, следовательно, самыми необходимыми людям становятся отношения, обеспечивающие исполнение его воли, т. е. связи по вере. Поэтому единственное, что гарантировало успех в мире земном, было покровительство Аллаха, заслуженное путем беспрекословного Смирнов А.В. «Благо» и «зло» в исламской традиции и философии (к постановке вопроса). Избранные тексты // Этическая мысль. Выпуск 8. М.: ИФРАН, 2008. С. 160.

подчинения Его воле».86 В Коране написано: «Скажи: “Никто не спасет меня [от наказания Божиего], и не обрету я убежища надежного, если не пожелает Он, [и не распространяется власть моя ни на что иное], кроме как на возвещение воли Аллаха и посланий Его”. Тем же, кто ослушается Аллаха и Посланника Его, уготован огонь адский, в которо пребудут они вечно». (Коран, 72:22-23).

Для того чтобы правильно исполнять волю Божию, необходимо четкое понимание, что является «добром», а что «злом». Согласно теории А.В. Смирнова, анализ разрешенных и запрещенных Богом действий привел к появлению пяти основных категорий (здесь довольно ясно прослеживается взаимосвязь этического учения и фикха): обязательное (ваджиб, фард), рекомендуемое (мандуб, сунна), безразличное (мубах), не рекомендуемое (макрух) и непозволительное (харам, махзур). В отличие от фикха, этика предполагает рассмотрение всего сущего в бинарной категории, а именно: «добро – зло». Центром же этического учения по праву может считаться поступок, т.е. некий этический акт, соединяющий намерение его совершить с самим действием, направленным на его осуществление. Намерение и действие представляют собой «скрытое» и «явное» соответственно (или захир и батин). Как отмечает А.В. Смирнов, захир и батин равноценны по своему значению. Более того, «захир и батин - это внешнее и внутреннее, которые стянуты каким-то процессом.

Третьем элементом, который их соединяет, является этот процесс – процесс перехода батин «скрытого» в захир «явное»» и наоборот».87 Таким образом, намерение и действие не могут рассматриваться отдельно друг от друга, и имеют смысл только при их взаимодействии.

Первым шагом к любому действию служит намерение, т.е. решение этот самый поступок осуществить. В «Сахих» Муслима находим Резван Е.А. Коран и его мир. СПб: Петербургское Востоковедение, 2001. С. 141.

Смирнов А.В. Архитектоника мусульманской этики // Ишрак: ежегодник исламской философии. 2010, № 1. М.: Восточная литература, 2010. С. 171.

следующее: «Умар Ибн Аль-Хаттаб сказал: "Посланник Аллаха, сказал:

"Дела - лишь по намерению и человеку лишь то, чего он задумывал. Так, у кого переселение было (действительно) к Аллаху и Его Посланнику, его переселение - к Аллаху и Его Посланнику. Но тот, кто переселился за нижней жизнью, чтобы получить её или (за) женщиной, чтобы жениться на ней, то переселение этого было лишь к тому, к чему он переселился"».88 «Правильное» намерение обладает двумя критериями: твердая воля (или ирада джазима) и искренность. Человек полностью несет ответственность за свое намерение, т.к. оно полностью является «внутренним».

Решительная убежденность совершить поступок избавляет человека от ненужных метаний и сомнений, к тому же, намерение должно сформироваться до того, как поступок будет совершен, иначе невозможен правильный переход от «скрытого» к «явному».

Не только намерение определяет «правильность» поступка. Само действие не менее важно, что постоянно подчеркивается в мусульманской литературе. Согласно принятым комментариям данного хадиса, намерение не влечет за собой ответственности, если не высказано вслух, тем более, если оно не подкреплено действием. Взаимосвязь намерения и действия, когда одно не является «действительным» без другого, объясняет, как отмечает А.В. Смирнов, своеобразный «утилитаристский» уклон мусульманской этики.

Соединить правильное намерение и действие в поистине этический поступок призван постоянный контроль своих мыслей и чувств, а также воспитание важнейших моральных качеств, к которым, в первую очередь относятся правдивость, терпение, смирение, упование на Бога, милосердие и скромность. Исламская классическая мысль предписывает при общении с людьми исходить из принципа «перевешивающего баланса», что означает при любой спорной ситуации отдавать предпочтение мнению Бухари. Сахих. http://www.islam.by/sh/sb/ другого. Логика рассуждения такова, что другого мы всегда воспринимаем как «не-я», т.е. отличного от себя, а, значит, иногда враждебного.

«Вот почему, рассматривая отношение с другим, мусульманские авторы устойчиво подчеркивают необходимость перевеса в пользу другого:

именно в этом «неравном равенстве» завязывается правильное, с точки зрения мусульманской этики и мусульманского права, отношение с другим».89 Тем не менее, это не противоречит принципу «золотой середины» в этической мысли ислама.

Взаимосвязь между «намерением» и «действием» представляется основой всех этических рассуждений. Как отмечает А.В. Смирнов, «альфой и омегой этических построений в арабо-мусульманской культуре служит непосредственная связанность намерения и действия.

Непосредственная связанность намерения и действия определяет смысловое наполнение этих категорий и их взаимодействие в теоретическом рассуждении».90 Кроме того, постоянный контроль над своими мыслями и действиями, отслежтвания нравственных оснований кажлого поступка помогает достичь баланса в отношениях среди членов уммы. «В Коране отображено идеалистическое представление здорового общества, которое придерживается срединности в незыблемых моральных устоев, избегая всех форм крайности».91 Комплекс поощряемых и порицаемых качеств составляет неотъемлемую часть этических рассуждений. Как отмечает аль-Газали (ум.

в 1111 г.), «мусульманское общество отличают прежде всего такие качества, как правдивость в речах, дисциплинированность в исполнении и сдержанность в общении».92 Кроме того, «правдивость является таким качеством, которое затрагивает все стороны жизни человека, так как ни его Смирнов А. В. Мусульманская этика как система // Этическая мысль. Вып. 6 / Отв. ред. А.А. Гусейнов.

М.: ИФ РАН, 2005. С. 59.

Там же. С. 69.

Dar B.A. Ethical teachings of the Qur’an // A History of Muslim philosophy. Vol. 1 / ed. by M.M. Sharif.

Wiesbaden, 1963. P. 156.

Аль-Газали, М. Нравственность мусульманина. Киев: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 57.

слова, ни его дела, ни его намерения не будут приняты, если он не обладает этим качеством».93 Правдивость должна быть искренней и выражаться в исполнении законов щариата. «Таким образом, действительность внешней стороны дел определяется следованием шариату, а внутренней – искренностью».94 Правдивости сопутсвует понятие «честности» (или амана). Это понятие рассматривается исламскими мыслителями в очень широком смысле. «Амана – это обязанность (фарида), соблюдать которую заповедают друг другу мусульмане, прося помощи у Аллаха, дабы Он помог им соблюсти ее».95 Терпение, вкупе со смирением и упованием на Всевышнего, помогает человеку пройти все жизненные испытания: «А если вы будете терпеливы и богобоязненны, то это – из твердости в делах»

(Коран, 3:186). «Терпение – это один из знаков величия и признаков совершенства, а также один из показателей главенства души над окружающим ее миром. Вот почему Ас-Сабур (Многотерпеливый) – одно из прекрасных имен Аллаха».96 Терпение связано с мужеством, великодушием и терпимостью. «Мусульмане, живущие среди себе подобных и терпеливо переносящие все выпадающие им беды и огорчения, лучше тех, кто чурается общества себе подобных и не может вынести даже самую ничтожную причиненную ему обиду. (Абу Дауд)».97 Таким образом, «необходимо проявлять терпение, соглашаясь с решением и предопределением Аллаха, что, несомненно, является одной из основ веры».98 Среди уже упомянутых добродетелей особенно выделяется скромность, так как «скромность – это признак, подтверждающий Дагестани А.А. Мусульманская этика и нравственность. Алушта: Мусульманская община «Алушта» / Пер. В. (Абдулла) Нирша, 2006. С. 98 Там же. С. 97.

Аль-Газали, М. Нравственность мусульманина. Киев: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 71.

–  –  –

Дагестани А. А. Мусульманская этика и нравственность. Алушта: Мусульманская община «Алушта» / Пер. В. (Абдулла) Нирша, 2006. С. 103.

человеческую природу, ибо она раскрывает значимость его веры и степень его воспитанности»99. Скромность можно сравнить с индикатором добродетели человека: если она присутствует, то человек не погрязнет в пороке, не свернет с истинного пути. Скромность присутствует во всех аспектах жизни человека, например, в разговоре мусульманин должен быть краток, воздерживаться от непристойных слов и мыслей. Скромность в повседневной жизни состоит в том, что человек довольствуется только необходимым, избегая роскоши и лишних трат. Более того, согласно известному хадису, Мухаммад говорил, что если у каждой религии есть свой нрав, то нрав ислама - это скромность. «Скромность и вера неразрывно связаны между собой: без одной нет и другой».100 Следует отметить, что Мухаммад не оставил после себя систематизированного морального учения: «этик.а как бы растворилась в его мировоззрении: в теоретической части она совпадает с верой, в нормативной - с правом».101 Нравственное учение в исламе строится на коранических высказываниях и на личном примере Мухаммада и его ближайшего окружения. Как отмечает А.А. Гусейнов, «оригинальность мусульманской этики состоит в том, что она взяла в качестве образца жизнь одного (и не выдуманного, каким был, например, мудрец стоиков, а вполне реального) человека во всем эмпирически детализированном многообразии её проявлений. Согласно мусульманской этике жить достойно, праведно – значит жить, равняясь на Мухаммеда».102 Этику ислама нельзя назвать ригористичной. Она вполне «под силу» обычному человеку, если приложить немного усилий. К тому же, мусульманская этика «исходит из более приземленного, но зато более реального образа человека, который вполне понимает и - самое главное - принимает Аль-Газали, М. Нравственность мусульманина. Киев: Ансар Фаундейшн, 2006. С. 249.

Цит. по Максуд Р. Ислам. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1998. С. 237.

Вече, 2008. С. 177.

Там же. С. 178.

ограниченность своих человеческих возможностей».103 Исходя из этого, такие фундаментальные этические понятия как «благо» и «зло» предстают в утилитарном значении, сближаясь с понятиями «польза» и «вред».

Мухаммад как пример совершенного (в том числе и в нравственном смысле) человека, оставил после себя множество наставлений, указывающих людям путь к Богу и спасению. «Воистину, велит Аллах творить справедливость, деяния добрые и одаривать родственников.

Запрещает Он деяния непристойные и предосудительные и нечестие.

Наставляет Он вас, - быть может, последуете вы совету [Его]» (Коран, 16:90). Суть этих наставлений состоит в следующем: искренней набожности, смирении и желании служить Богу, что сводится к принятию Воли Божьей и покорности перед Ним.104 Однако мусульманское мировоззрение не сводится только к покорности Богу (ислам), которая входит в него наряду с другими составляющими. Как отмечает У. Читтик, «эти составляющие таковы - “покорность” (ислам), “вера” (иман) и “творение прекрасного” (ихсан)».105 Термин «ислам» в таком контексте включает в себя соблюдение пяти столпов мусульманской религии. Под иманом понимается вера в Бога, ангелов и посланников, в Божественное предопределение, в судный день и загробную жизнь. «Что касается “творения прекрасного”, Пророк сказал, что это означает “служить Богу так, как если бы ты видел Его, ибо, даже если ты и не видишь Его, Он видит тебя”».106 М. Легенгаузен понимает под исламом внешнее подчинение, под иманом – веру, а ихсан представляет как добродетель.107 Первые две составляющие соотносятся с шариатом и фикхом соотвественно. Шариат представляет собой систему предписаний,

Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители: нравственные учения от Моисея до наших дней. М.:

Вече, 2008. С. 180.

Максуд Р. Ислам. М.: ФАИР-ПРЕСС, 1998. С. 8.

Читтик У. Суфизм: руководство для начинающего. М.: Восточная литература, 2012. С. 20.

–  –  –

Легензаузен М. Современные вопросы исламской мысли. М.: Феория, 2010. С. 108.

соблюдать которую обязан каждый мусульманин – это самая первая ступень религиозного знания. Фикх характеризуется более глубоким пониманием религии, т.к. здесь мы вступаем в область разума. Попытки рационального объяснения приводят к лучшему пониманию самого себя и окружающего мира. На третьей ступени познания верующий находит путь приближения к Богу и стремится «схватить» картину миру внутренним взором, выходя за пределы своего чувственно определенного бытия.

Особое внимание здесь уделяется духовному и нравственному совершенствованию. «Таким образом, если первый аспект ислама касается действий, которые верующие должны выполнять из-за установившихся отношений с Богом и другими, а второй касается нашего понимания самих себя и других, то третий указывает путь к достижению близости с Богом».108 Преобразованиям, которые совершаются на третьей ступени религиозного опыта, посвящен следующий раздел.

2.2. Суфийское этическое учение Основоположниками суфизма были аскеты-мистики первых веков ислама, что объясняет характерные особенности суфийского мировоззрения. В частности, если в классической мусульманской этике делается акцент на отношения между членами уммы, при этом выделяется идея морального совершенствования и приобретения основных социальных добродетелей, то в суфизме, как правило, идет смещение этического императива в сторону личного совершенствования как основы духовного поиска и мистического просветления. Суфизм – «это путь, который очищает человеческую душу, он зеркало истинной исламской жизни. Его цель – очищения человека от всего негативного и украшение Читтик У. Суфизм: руководство для начинающего. М.: Восточная литература, 2012. С. 23.

его души всеми позитивными качествами».109 Кушайри приводит такое определение суфизма: «Спросили Абу Мухаммада аль-Джурайри про суфизм: “Это означает принять все высоко нравственные черты и отказаться от всех низменных”».110 Опираясь на разработанную классическим исламом концепцию морального совершенствования, суфийское мировоззрение вносит в нее новые мистические элементы, создавая, тем самым, особую этическую теорию. «Тасаввуф – это знание о том, как очистить душу от различных недостатков, болезней и негативных качеств, таких как ненависть, зависть, обман, высокомерие, спор, гнев, скупость, алчность, пренебрежение бедными и восхищение богатыми. Тасаввуф изучает эти пороки и пути их лечения. То есть суфизм учит избавляться от пороков, для того, чтобы очистить сердце и зикр от всего, кроме Аллаха».111 Более того, как отмечает У. Читтик, «действительный суфийский путь подразумевает процесс внутреннего перерождения, в результате которого все части человеческой души обращаются к Богу».112 А Ибн Араби подчеркивает, что тасаввуф – это в первую очередь этика, говоря, что «тасаввуф – это воплощение явных и скрытых норм морали, предписанных шариатом».113 Иными словами, суфизм показывает человеку истинный путь совершенствования и Божественного познания.

Абсолютное упование на Бога (таваккуль) является сердцевиной суфийского мировоззрения. В Коране сказано: «Положитесь на Бога Единого, если веруете вы истинно» (Коран, 5:23). Когда у Джунайда (ум. в 910 г.) спросили, что означает «упование», он ответил: «Когда сердце полагается на Аллаха в любых обстоятельствах».114 Зу-н-Нун определил Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 20.

Al-Qushayri Abu l-Q. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 289.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 27.

Читтик У. Суфизм: руководство для начинающих. М.: Восточная литература, 2012. С. 38.

Мухаммад Ю. Энциклопедия суфизма. М.: Ансар, 2005. С. 29.

Ат-Туси, А. Н. ас-С. Китаб ал-лума фи-т-тасаввуф («Самое блистательное в суфизме») // Хрестоматия по исламу / Сост. и отв. ред. Прозоров С.М. М.: Наука, 1994. С. 148.

таваккуль как «совершенную уверенность», т.к. он необходим для истинного таухида: «Бог в своей абсолютности – единственный субъект действия, поэтому человек должен полностью полагаться на Него».115 Большинство «умеренных» мистиков практиковали таваккуль как воплощение таухида. Этот аспект таваккуль является одним из основных понятий суфийской этики. Аль-Хасану аль-Басри (ум. в 768 г.) принадлежит следующее высказывание, лучше всего объясняющее связь понятий «зухд» и «таваккуль»: «Самое лучшее - отказ от земного мира, ибо “стоянка зухда” объемлет и [“стоянку”] упования на Бога (таваккуль) и удовлетворенности [Им] (рид) […] Разве ты не слышал хадс [пророка Мухаммада], что “Зухд - это когда ты более полагаешься на то, что в руках Бога, чем на то, что в твоих руках”. А это - упование на Бога (таваккуль). Потом [пророк Мухаммад] сказал: “И когда ты будешь более рад бедствию, даже если бы оно осталось пребывать с тобой”. А это - удовлетворенность Богом (рид). Далее. Богопознание (марифа) и любовь (махабба) к Богу входят в [содержание] зухда. Какая же “стоянка” выше той “стоянки”, которая объемлет эти четыре [“стоянки”: упования на Бога (таваккуль), довольства Им (рид), Богопознания (марифа) и любви к Нему (махабба)] - ведь они - предел стремлений “ищущих” (талибyн) [Истину, то есть Бога]».116 Таваккуль является главной добродетелью в этической системе альГазали. «Знание, на котором основывается таваккуль является таухид или осознание Целостности Бога».117 Полное упование на Бога означает, что человек осознает Бога истинным и единственным Творцом чего-либо в мире, включая поступки самого человека. Как сказано в «Рисала»

Кушайри: «Того, кто полностью доверился Богу, отличают три признака:

он не спрашивает, не отказывается [когда ему дают], не держится [за то, Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 126.

Насыров И.Р. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция. М.: Языки славянских культур, 2009. С. 80.

Umaruddin. M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 265.

что ему дали]».118 Следуя тавваккуль, человек принимает всю полноту бытия, воспринимаю любое событие через призму Божественной Премудрости и Совершенства. «И состояние таваккула достигается только верою в Того, на кого полагаются, а состояние спокойствия сердца - в правильном видении того, кого Он опекает».119 Понятие таваккуль, которое, пожалуй, является центральным понятием в суфийской этической системе, включает в себя несколько составляющих, наиболее значимыми из которых будут «нищета» (факр) и «терпение» (сабр). Нищета понимается не только как аскетическая практика – отказ от мирских благ, но, самое главное, как метод приближения к Богу, т.к. «кто взирает на внешнее, тот на внешнем и останавливается, не в силах добраться до цели и разминувшись с сущностью».120 Нищета также понимается и в духовном смысле, т.е. как отсутствие желания быть богатым. Джунайд говорил, что «Нищета это освобождение сердца от форм бытия».121 Такая нищета представляет собой уничтожение всех «стоянок», стремление упразднить все другие атрибуты человека, тем самым «умереть», достичь состояния фана, чтобы иметь возможность соединиться с Богом. «Такая трактовка факра выражена в изречении, вошедшем в стандартный набор позднего суфизма: ал-факр иза тамма хува Аллах, “когда факр достигнет совершенства (полноты), это и есть Бог”».122 Аль-Газали считал, что человек должен стремиться к бедности, т.к.

она является похвальным качеством; «с другой стороны, бедность Al-Qushayri Abu l-Q. Epistle on Susm. Al-Risala al-qushayriyya ‘ilm al-tasawwuf. London: Garnet Publishing, 2007. P. 178.

Наука, 1980. С. 228.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 20.

Там же. С. 27.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 131.

описывается как несчастье, как испытание, посланное людям»123. Кроме того, «“близость к богу”, избранность мусульманина ставится в прямую зависимость от степени его бедности и аскетизма».124 В книге о бедности и аскетизме аль-Газали пишет: «Знай, бедность представляет собой лишенность нужного. Лишенность же ненужного не называется бедностью».125 Не менее важное качество для суфия – терпение (сабр). Существует предание, что однажды Хасана аль-Басри спросили, что такое «терпение», и он ответил: «Терпение двояко: это претерпевание бед и невзгод и воздержанность от того, что Бог заповедал избегать и чему запретил следовать»126. Испытания приближают человека к Богу, следовательно, за них следует благодарить также, как и за все радости. Благодарность (шукр) является производной от таваккуль и невозможна без него. «Осознание, что все радости человека идут от Бога является корнем шукр. Воплощение этой истины или вера в нее и есть шукр».127 Как отмечает А.В. Смирнов, «для этического учения суфизма характерно сохранение исходных общеисламских установок: учения о намерении (ниййа) как непосредственно сопряженном с действием и определяющем его характер и тесно связанного с этим положения о неразрывности действия и знания»128. Вместе с тем, эти положения в суфийском контексте подвергаются преобразованию: например, пять основных постулатов мусульманской веры несколько иначе рассматриваются в суфизме. «Суфии безусловно принимали формулу “Нет бога, кроме Аллаха, и Мухаммад - посланник Аллаха”, однако из Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Ал-Газали, Абу Мухаммад. Воскрешение наук о вере (Ихйа" "улум ад-дин). Избранные главы. М.: Наука, 1980. С. 69.

Там же. С. 73.

Аль-Газали, Абу Мухаммад. Воскрешение наук о вере (Ихйа" "улум ад-дин). Избранные главы. М.:

Наука, 1980. С. 192.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 86.

Umaruddin. M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 269.

Смирнов А.В. Суфизм // Этика. Энциклопедический словарь / Под. ред. Р.Г. Апресяна и А.А.

Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 483.

сказанного в предыдущих главах с очевидностью вытекает, что их трактовка указанной формулы во многом кардинально отличалась от традиционной: религиозному монотеизму противопоставлялось в значительной мере пантеистское понимание бога и тварного мира, которое мусульманская ортодоксия причисляла к разряду самых “вредных” учений».129 Ежедневное совершение пятикратной молитвы является непреложным правилом для мусульманина, но среди суфиев мнения насчет соблюдения этого постулата расходятся. «Мистики, выступающие за устранение посредников и “прямой разговор” верующего с богом, признают в принципе необходимость соблюдения второго предписания ислама - сотворение молитвы».130 Некоторые суфии предпочитали иные способы обращения к Богу, но в основном молитвенные правила, правда нередко видоизмененные, сохранялись.

Вопросы, касающиеся выплаты закят и соблюдения поста, трактуются также неоднозначно: «Пост воспринимался ими как непременное условие их мистической практики: мало есть, мало спать, мало говорить - принципы повседневной жизни. Они не ограничивались постом в течение месяца и порой постились через день в течение года (саум дауди)».131 Джунайд говорил, что пост – половина Пути. Как отмечает аль-Худжвири, «пост по своей сути – это воздержание, а воздержание – это всеобъемлющее правило на Пути (тарикат). … Воздержание предполагает много обязательств, например, содержать живот без еды и питья, удерживать глаза от вожделенных взглядов, ухо – от внимания злословию в отсутствие того, о ком говорят, язык – от пустых и бранных слов, тело – от следования за мирским и от непослушания Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 46.

–  –  –

Богу».132 Кроме того, «голодание помогает очистить низменное “Я” (нафс) и искоренить пагубные привычки».133 М.Т. Степанянц отмечает, что «вопрос о закяте применительно к членам многих орденов, скажем чишти, в принципе неуместен, ибо в идеале они должны пребывать в бедности и жить на подаяние».134 АльХуджвири считает, что «на самом деле закят это благодарность за полученный доход в той же форме, что и сам доход. Например, здоровье – это величайшее обретение, за которое каждая часть тела выделяет закят.

Поэтому здоровый человек должен занимать все члены тела поклонением и не давать им поблажек, чтобы полностью выплатить закят за милость здоровья».135 Хадж также не считался обязательным, т.к. суфии делали акцент на то, что важнейшее паломничество – это путешествие в глубины собственного сердца. «Иными словами, паломничеству как внешнему проявлению религиозной добродетели, суфии противопоставляют «паломничество» в глубины собственного сознания, вернее, души, представляющей собой истинный “божественный клад”».136 Поэтому, как пишет аль-Худжвири, «подлинно значима не Кааба, а созерцание и исчезновение (фана) в обители дружбы, по сравнению с чем узрение Каабы – побочное побуждение».137 Непреложные правила шариата, обязательные для мусульманина, были неизбежны на первой стадии суфийского пути, ведь неопытному ученику необходимы ориентиры, чтобы с него не сбиться. Несмотря на различные мнения, касающиеся обязательности исполнения правил шариата, практически все суфии сходятся в одном: существует ориентир, Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 321.

Сафави С. Практический мистицизм. Ирфан-е амали. М.: Академический Проект, 2013. С. 36.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 50.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 314.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 49.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 328.

на который всем следует равняться. Таким ориентиром, как правило, представляется Совершенный человек, идеал которого распространен в суфизме.

Совершенный человек В исламе Совершенный человек (ал-инсан ал-камил) считается посредником между Богом и людьми. В Коране сказано: «Вспомни, как сказал ангелам твой Господь: “Поставлю Я на земле наместника”» (Коран, 2:30). Есть предположение, что теория Совершенного человека была распространена на Ближнем Востоке и в районе Средиземноморья, и проникла в ислам из неоплатонических и гностических учений о Логосе.

«В мусульманском богословии термин ал-инсан ал-камил впервые использовал Ибн Араби. До него близкие по значению термины встречаются в псевдо “Теологии Аристотеля” - инсан аввал (“первочеловек”) и у Абу Йазида ал-Бистами - ал-камил ат-тамм (“совершенный, законченный [человек]”)».138 Совершенный человек как наместник Бога на земле призван поддерживать миропорядок и наставлять заблудших людей: «Самым лучшим богослужением на взгляд Совершенного человека является изменение мира к лучшему и распространение среди народа истину, искоренение зла и предосудительных поступков, призыв к Единому богу, уведомление людей о величии и могуществе Господа, описание Судного дня, информирование людей о вечности и устройстве горнего мира, о бренности и недолговечности дольнего мира».139 Концепция Совершенного человека занимала одно из ведущих мест в учении Ибн Араби, которое принято обозначать термином вахдат алвуджуд, т.е. «единство бытия». В данной концепции стремление Абсолюта к самопознанию выражается в акте творения мира, что объясняет Кныш А. Ал-инсан ал-камил // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров.

М.: Наука, 1991. С. 101.

Зарринкуб А.Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 244.

появление Совершенного человека. Темин вахдат означает как число (единица), так и нечто единое и единственное. Единый и единственный Бог воплотился в именах своей сущности, главными из которых являются три:

Аллах, Бог и Милостивый. Следовательно, весь наш чувственно-осязаемый и умопостигаемый мир родился из тройственности: «Нечетная троица, далее, явилась также в той вещи, и она создалась и получила бытие со своей стороны тоже благодаря оной троице. Эта троица - вещественность сей вещи, послушание и следование приказанию существовать Создателя своего»140. Тройственность - «суть корень в нечетных числах, потому что число “один” (вахид) по сути своей не является числом и не объясняет появление множественности в мире: ибо из единицы не вытекает ничего, кроме единицы. И наиболее простые числа внутри множественности – это “три”».141 Таким образом, реализуясь в сущностях, Абсолют утрачивает часть своей «самодостаточности», т.к. мир становится необходимым модусом его бытия.

Данное бытие «зависит от бытия индивидуальных предметов, а детальное знание об этих индивидуальных предметах зависит от нее».142 Таким образом, «обретя свой логический коррелят (ма’лух), Абсолют получает черты божества (илах), наделенного определенными “именами и атрибутами” (прообразами и возможностями), которые обладают внешним и конкретным бытием»143. Божественные атрибуты собираются воедино и воплощаются полностью только в «совершенном человеке» (ал-инсан алкамил). С одной стороны, Совершенный человек воплощает в себе все Божественные Имена, являясь наместником Бога на земле. Но, с другой стороны, «совершенный человек является целью существования всего Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В.Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Наука, 1993. С. 199-200.

354.(...- : 9791. Ганам Т. Основные положения суфизма. Каир, 1979. С. 354).

Ибн Араби. Изображение окружностей // Ибн Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат алмаккийа) / Пер. А.Д. Кныша. СПб: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995. С. 67.

Кныш А.Д. Вахдат ал-вуджуд // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров.

М.: Наука, 1991. С. 48.

мироздания, поскольку Бог проявляет все Свои атрибуты только через совершенного человека, только в нем вуджуд достигает полного развития».144 Следует отметить, что «что если у Ибн Араби ал-инсан ал-камил несет преимущественно (а быть может, и исключительно) метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, то в представлениях более поздних суфиев на передний план выходят религиозные функции Совершенного человека, выступающего в роли посредника между богом и человеком».145 Ибн Араби представлял весь мир проекцией Божественной сущности. Создав мир, Бог приступил к творению человека, и, как отмечает Ибн Араби, «он сделал копию со всей вселенной так, что в ней не осталось ни единой сущности, которой не было бы в человеке».146 Атрибуты божественного совершенства наиболее полно воплощаются лишь в человеке. Поэтому в Совершенном человеке, воплощением которого является Мухаммад, Абсолют познает себя во всей своей полноте.147 Последователь Ибн Араби, аль-Джили (ум. в 1166 г.), считал Мухаммада «Совершеннейшим из совершенных» (акмал алкуммал).148 «Никто из живых существ не обладает таким совершенством по уровню своей морали и по своей природе, как Мухаммед (благословит его Аллах и приветствует). Я знаю, что “совершенный человек” - это тот полюс, вокруг которого вращаются все орбиты бытия, и этот полюс является вечным и одним единственным с начала творения мироздания».149 Как отмечает Дж. Субхан, «человек – это микрокосм, в котором соединены Читтик У. Учение о единстве бытия у Ибн Араби // Суфий, 2012. №14. С. 38.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 50.

Ибн Араби. Путы для готовящегося вскочить // Ибн Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат алмаккийа). СПб: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995. С. 168.

Jeffery A. Ibn fl-‘Arabi’s Shajarat al-Kawn // Studia Islamica, 1959. № 10. P. 46.

Кныш А. Ал-инсан ал-камил // Ислам. Энциклопедический словарь / Отв. редактор С.М. Прозоров.

М.: Наука, 1991. С. 101.

Аль-Джили, А.К. «Совершенный человек» в мистическом знании предшественников и последователей. Глава 60: «Совершенный человек», или Мухаммед (благословит его Аллах и приветствует), как олицетворение справедливости творения / Пер. с арабского О.И. Нисифорова // Вестник РУДН, серия Философия, 2010, № 4. С. 83.

все атрибуты, и в нем одном Абсолютное становится создающим Себя во всех своих различных аспектах».150 Считается, что уровня ал-инсан ал-камил могут достичь как пророки, так и святые. Для обычных последователей суфизма, ориентир Совершенноо человека был тем духовным и нравственным идеалом, которого они стремились достичь. Среди суфиев есть мнение, что «совершенным является тот, человек, кто который в совершенстве владеет четырьмя вещами: добрыми словами, добрями деяниями, похвальным нравом и просвещенностью».151 Более того, некоторые исследователи, например, М.Т. Степанянц, полагают, что концепция ал-инсан ал-камил содержит в себе важные этические установки. Одной из них является идея совершенствования на пути самопознания. Но, вместе с этим, «сама постановка вопроса о возможности достижения индивидом уровня алинсан ал-камил содержит вызов мусульманской идее фатализма».152 Всвязи с этим возникает вопрос: свободны ли наши действия (в том числе в том, что касается стремления к совершенствованию) и как тогда наши действия соотносятся с Божественным Волеизъявлениям и предопределением?

Свобода воли и Божественное предопределение Считается, что мир существует благодаря Богу и Его Волеизъявлению. В то же время, если Бог создал человека, сделал его своим наместником и наделил способностью действовать, возникает очевидная проблема: получается, что действия людей кажутся автономными, выходящими за рамки «Божественной компетенции». Если обратить внимание на то, что человек признается ответственным за свои мысли и поступки, т.к. в Коране сказано: «Аллах не возлагает на человека Субхан Дж.А. Суфизм. Его святые и святыни. М.-СПб: ДИЛЯ, 2005. С. 54.

Зарринкуб А. Х. Ценность суфийского наследия. СПб: Петербургское востоковедение, 2012. С. 242.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 51.

сверх его возможностей. Ему достанется то, что он приобрел, и против него будет то, что он приобрел» (Коран, 2:286, пер. Э. Кулиева), то противоречие кажется неразрешимым. К тому же, если человек не является истинным агентом своих действия, то моральный акт был бы невозможен как таковой, ведь этический поступок основывается на свободном и рациональном выборе: «Признание полной предопределенности действий человека делало бы бессмысленным вступление на путь совершенствования, к чему призывали суфии и что составляло основу их учения и практики. Отсюда возникало стремление совместить всемогущество бога и свободу воли человека».153 Суфии примиряют два этих противоречия с помощью синтеза, который основывается на утверждении, что Бог существует и обладает всей полнотой знания. Причем, поскольку Бог вечен, то объекты Его знания так же вечны, ведь знание - атрибут Бога и не может быть от Него отделено. Идеи Бога (или сущности) не созданы и обладают своей «природой» (шакила). «Итак, создание – это акт воли. Воля Бога подчиняется Знанию Бога. Создание – внешнее проявление или актуализация Идей Бога, или сущностей….Актуализированные Идеи именуются вещами»154. Бог создает вещи согласно их уместности, которые несозданные и вечные. Сущности вещей, т.е. Идей Бога выражаются согласно своим качествам и особенностям. «Это аспект выбора и свободной воли, но один Господь выражает их – это аспект детерминизма»155. Сущность каждого человека включает весь возможный набор его качеств и характеристик. «Человек не предопределен в смысле, что его качества могут считаться Божественным созданием. Сущностная природа человека, или, иными словами, его сущность (айян), не создана, и, по этой причине, он пользуется свободой воли и выбора».156 Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 52.

Валиддин М. Коранический суфизм. СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 118.

–  –  –

Там же. С. 122.

Божественный замысел проявился в намеренном творении человеческой воли, которая является благом, даром человеку. Разум человека, использующий данные опыта и предугадывающий последствия действий, вкупе с волей, выраженной в желании достичь той или иной цели, и составляет свободную волю человека. Как пишет аль-Газали, свободная воля должна основываться на разуме человека, «ведь только знать, что то или иное желание может тебе повредить, недостаточно, чтобы отказаться от него, необходима еще и тяга к действию, предопределенному знанием. Этой волей ты выделился из животных, перед которыми человек имеет преимущество, и, кроме того, ты выделяешься также знанием последствий».157 Согласно аль-Газали, разум (акл) является воплощением Божественного в человеке, поэтому он должен контролировать все остальные «отделы» человеческого «я», следя за влечениями, желаниями и побуждениями, особенно, исходящими от нафса. Именно благодаря разуму, «человек занимает промежуточное положение между животными и ангелами».158 Согласно теории Ибн Араби, мир предстает как отражение Божественной реальности, поэтому «все обретает свой вуджуд, свое существование, “будучи найденным”, т.е. замеченным Богом».159 Вне соотнесенности с Богом, человек и мир в целом, не имеют какой-либо субстанциональной значимости. С этической точки зрения, все, что происходит в этом мире, включая сам акт творения, происходит по «желанию» Бога или по Его Волеизъявлению (ал-ирада), ведь только Он обладает истинным бытием. «Знай, что предопределение (када) есть суждение (хукм) Божье о вещах, а судит Бог о вещах соответственно тому, как знает Он их и о них, а знает Бог вещи так, как то дано самими познаваемыми, каковы они суть. Судьба же - это временное

Аль-Газали, Абу Мухаммад. Воскрешение наук о вере (Ихйа" "улум ад-дин). Избранные главы. М.:

Наука, 1980. С. 167.

Umaruddin M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 98.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 268.

осуществление (тавкит) вещей такими, какие они в воплощенной сущности своей, и не более того. Так что предопределение судит о вещах через них же самих, не иначе».160 Но, в то же время, «каждая вещь в мироздании являет определенные аспекты Божественной жизни, знания, воли и могущества самим тем фактом, что она является вуджуд».161 Божественное Волеизъявление установило законы, благоприятные для человека, чтобы он мог поклоняться Богу и работать себе на благо. Бог «сотворил данное благодеяние исключительно ради нас, дабы мы могли наслаждаться им и пребывать в нем. И вот Он поставил нас во главе и дал нам полную свободу».162 Как отмечает А.В. Смирнов, «происходит только то, что должно и может произойти, причем происходящее с человеком определяется тем, каков он, каждый сам и только сам ответствен за все, что с ним случится».163 Тема свободы воли и предопределения занимает особое место в творчестве Руми (ум. в 1273 г.). Он высказывает мысль о том, что человек способен сам распоряжаться своими действиями и нести за них ответственность. Как отмечает Н. Одилов, вель «если кроме бога никто не обладает волей, тогда зачем ты злишься на виновника, скрепя зубами смотришь на врага, совершившего преступление. Но не вызывает же у тебя чувство мести падавший с потолка деревянный обломок и нанесший тебе глубокую рану? Питаешь ли ты к нему ненависть?».164 Более того, Руми говорит, что концепция предопределения может быть опасной, т.к.

полностью парализует человека, мешает ему активно действовать.

Действительно, некоторые захиды («отшельники») считали, что «хлеб насущный назначен богом предвечно, никакими усилиями раб божий не Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Наука, 1993. С. 212.

Читтик У. Учение о единстве бытия у Ибн Араби // Суфий, 2012. № 14. С. 37.

Ибн Араби. Мекканские откровения. Глава 178 // Ибн Араби. Мекканские откровения. (ал-Футухат алмаккийа). СПб: Петербургское Востоковедение, 1995. С. 189.

Наука, 1993. С. 122.

Одилов. Н. Мировоззрение Джалаладина Руми. Душанбе: Ирфон, 1974. С. 89.

может ни умножить своей доли, ни уклониться от ее получения.

Следовательно, не нужно зарабатывать, нужно ждать того, что бог по своей милости ниспошлет».165 Между тем, «человек осознает, что им движет непостижимая Божественная воля и вместе с тем он наслаждается свободой, не идущей нив какое сравнение с той призрачной и несовершенной “свободой”, о которой рассуждают рационалистыбогословы. Чтобы достичь этого возвышенного осознания одновременно как полной свободы, так и полной зависимости от Божественной воли, верующий должен прилагать все свое усердие в служении Богу, а не ждать, что это осознание будет даровано ему Господом».166 Добро и зло Свободная воля человека нередко трактуется суфиями не только как Божественный дар, но и испытание. Первоначально такому испытанию подвергся Сатана. Сатана (Иблис) – воплощение сил Зла, предстает в суфийской трактовке в очень необычном для традиционного ислама свете.

Сатане не приписывается абсолютная власть над людьми, он может их соблазнять, искушать, но над человеком он не властен. «Иблис никогда не воспринимался мусульманами как “абсолютное зло”; он – творение Божье и, следовательно, полезное орудие в Его руках».167 Некоторые суфии представляют Сатану истинно верующим, ведь Сатана отказывается поклоняться кому-то еще, кроме Бога, даже если это нарушает Божественную волю, становясь тем самым отверженным любящим, чей Возлюбленный отвернулся от него. В связи с этим аль-Газали, один из тех Бертельс Е.Э. Происхождение суфизма и зарождение суфийской литературы // Бертельс Е.Э.

Избранные труды. Суфизм и суфийская литература. М.: Наука, 1965. С. 17.

Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 183.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 200.

представителей суфизма, которые пытались «оправдать» Сатану, сказал:

«Тот, кто не учится таухиду у Сатаны – неверный».168 Такая непривычная трактовка образа Сатаны представляет в совершенно ином свете другую фундаментальную для всех авраамических религий историю – миф о грехопадении Адама. Данный сюжет полностью меняет свою смысловую окраску в работе Ахмада Самани «Раух ал-арвах», которую интерпретирует У. Читтик.169 Отношения между Богом и человеком, согласно Самани, базируются на внутреннем опыте постижения Божественного: «Целью каждого мистика является воссоздание того любовного союза, который был скреплен в тот день (день завета), когда Бог провозгласил Свое господство, и все души мужчин и женщин приняли его в совершенном подчинении».170 Поскольку Бог сотворил весь мир, то только Он обладает истинным бытием. Вещи не обладают онтологическим статусом в подлинном смысле, поэтому уместно называть их «нереально существующими» или «относительными несущностями». Тем не менее, «бытие – не иллюзия, а средство, с помощью которого все творение, особенно человек, могут манифестировать Бога, который, согласно суфийским представлениям, был скрытым сокровищем и захотел быть обнаруженным».171 Раскрывая Себя в Своих идеях, Бог выражает Себя, а, накладывая Свои качества на Идеи, создает вещи. Сущности вещей не обладают подлинным бытием, поэтому они причастны к относительному небытию, или Злу. Создание – это проявление Божественных качеств, которые, будучи совершенными и вечными, не могут в полной мере воплотиться в тварных вещах. Поэтому «некоторые качества Абсолютного Бытия (Бога) могут быть раскрыты в образах, формах или сущностях, и многие из них опускаются; качества, Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 201.

См. Читтик У. К. Миф о грехопадении Адама в работе Ахмада Самани «Раух ал-арвах» // Суфий, 2006.

№ 4. С. 22-35.

Awn P. J. The Ethical concerns of classical Sufism // The journal of Religious Ethics, 1983. Vol. 11, № 2. P.

Heck P.L. Mysticism as morality. The case of Sufism // The journal of religious Ethics, 2006. Vol. 34, № 2.

выражающие себя, действуют так в соответствии с качествами сущностей.

Посредством качеств, которые опускаются, можно понять Зло. Зло – это иное название небытия».172 Таким образом, происхождение зла – результат несовершенных сущностей, которые, будучи таковы, относятся к небытию, которое само по себе и является злом.

Как можно заметить, мир и Бог связаны друг с другом как «явное» и «скрытое». В таком контексте «явное» и «скрытое» постоянно меняются и осуществляют взаимный переход одно в другое, при этом ни одно из них не может существовать без другого и не является более «истинным» или более значимым. Такой подход к трактовке двух противоположностей (Бога-творца и тварного мира) получил название растерянности (хайра).

Принцип «растерянности» можно применить к характеристике этической теории Ибн Араби. В ней добродетель не обладает онтологическим статусом, т.к. ее определение не является раз и навсегда установленным, а меняется вместе с остальными вещами этого мира. К тому же, мир как отражение Бога, не может быть «несовершенным», как не может одна вещь превосходить другую в этом мире. Как отмечает А.В.

Смирнов, интерпртетируя этическую теорию Ибн Араби, «всякая вещь благая (противоположности блага не существует вовсе), поскольку она выступает временным воплощением единого бытия, неразрывно связанным с его вечностной ипостасью, или Божественным “явоплощением”. Проще говоря, всякая вещь благая, ибо она есть воплощение (более узкое или более широкое) Бога».173 Если всякая вещь причастная благу, то зла как такогово не существует: «злым или отвратительным называется (а не является) то, что противоречит взглядам или намерениям отдельного человека (или другого живого существа): в этом случае отношение к чему-то как к злу Валиддин М. Коранический суфизм. СПб: ДИЛЯ, 2004. С. 137.

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.:

Наука, 1993. С. 123.

обусловлено особенностями вашего характера или темперамента или установлениями религиозного Закона, тогда как сама по себе эта вещь безусловно благая».174 Таким образом, «каждая вещь как таковая, взятая сама по себе, ни хороша, ни плоха; этическая оценка - функция не самой вещи, а соотнесенности этой вещи с чем-то».175 В качестве примера можно привести строгий запрет на употребление алкоголя, который может быть нарушен, если человеку грозит смерть, а другой жидкости, если она необходима, чтобы не умереть, под рукой нет. Получается, что важен не поступок сам по себе, а его конечная цель. В истинном значении, согласно теории Ибн Араби, целью может быть только Бог. Следовательно, «любое “соотнесение” необходимо превратить в соотнесение с Богом. Таков этический императив, предполагаемый учением Ибн Араби».176 Более «привычным» кажется взгяд Руми на понятия «добра» и «зла».

В отличие от концепции Ибн Араби, в которой говорится, что все в мире является благом, Руми считает, что Бог желает как благо, так и зло: «Его желание зла (шарр) было бы плохим (кабих), если бы Он желал его ради него самого (ли-айни-хи), что осталось бы бессмысленным утверждением, не будь зло злом “как таковым” (би-л-‘айн)».177 Зло представляется творением Божьим, которое присутствует в мире. Кроме того, «вопреки мнению, что существование зла указывает на несовершенство Бога, Руми говорит, что наличие зла демонстрирует полноту безграничной Божественной власти, знания и доброты».178 Зло, таким образом, можно рассматривать как некую лакмусовую бумагу всех событий этого мира: оно помогает оценить добро и распознать его сущность. Руми утверждает, что человеку невозможно сделать благо, Смирнов А. Наставления ищущему Бога. Основания этики в философии Ибн Араби // Средневековая арабская философия. М.: Восточная литература, 1998. С. 302.

Там же. С. 316.

Смирнов А. Наставления ищущему Бога. Основания этики в философии Ибн Араби // Средневековая арабская философия. М.: Восточная литература, 1998. С. 318.

Смирнов А. В. Дуализм и монизм: различие и сходство двух вариантов суфийской этики // Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур. М.: Восточная литература», 2004. С. 251.

Морис З. Зло с точки зрения Руми // В саду любви. Антология журнала «Суфий». М., 2011. С. 95.

если его не постигло какое-то зло (известный пример про булочника, которому нужно, чтобы человек испытывал голод, т.е. зло, чтобы накормить его – сделать ему добро).

Бог вмещает в себя все противоположности этого мира, которые по своей сути являются результатом взаимодействия двух главных Божественных атрибутов – Милости и Гнева. «С точки зрения Руми, проявление Божественной милости и гнева необходимо не только для того, чтобы обнаружить величие и совершенство Бога, но и для духовного развития человека».179 Как отмечал Ибн Араби, человек вмещает в себя все Божественные качества и в нем же заключен прообраз всего бытия. Вот как Руми описывает первого человека и пророка: «Адам – это мерило // атрибутов Возвышенности // Коим описана орбита проявлений // Божьих знамений».180 Человек – конечная цель и смысл творения этого мира, поэтому в нем отражена Сущность Создателя, в том числе и весь набор противоположностей.

В человеке непрерывно борются два начала:

животное или низменная душа (нафс) и ангельское или разумное (акл). Как твердо убежден Руми, «только просвещенным оком разума можно узреть Божественное единство, скрытое за завесой постоянного взаимодействия между Милостью и Гневом, Красотой и Величием».181 Человек наделен «душой, побуждающей ко злу (нафс ‘аммара би-с-су‘), она-то и составляет препятствие на пути следования человека стезей блага, препятствие, не будь которого, человек без колебания выбрал бы именно этот, благой путь».182 Такие проявления низменной души человека названы в этике Руми хирс.

Морис З. Зло с точки зрения Руми // В саду любви. Антология журнала «Суфий». М., 2011. С. 101.

–  –  –

Смирнов А.В. Дуализм и монизм: различие и сходство двух вариантов суфийской этики // Сравнительная философия: Моральная философия в контексте многообразия культур. М.: Восточная литература, 2004. С. 248.

Нравственное совершенствование Борьба с нафс – первостепенная задача любого мистика и излюбленная тема суфизма. Учителя всегда предостерегали своих учеников против уловок собственного «я». «Когда человек во всем повинуется Богу, его низменная душа подчиняется своему хозяину, как все в мире подчиняется тому, чья воля полностью послушна воле Бога».183 Полное придание себя воле Божьей - это высшая степень отказа от собственного нафс, практически растворение в Боге. Растворение в Боге (или возвращение к Нему) предполагают собственное нравственное совершенствование: отказ от собственных желаний, должное поведение, духовные практики и т.д. «Погруженный в себя, отвлеченный от всего внешнего, мистик учится познавать свои физические и психические способности, регулировать их, достигая состояния покоя или особого типа экзальтации. Ему надлежит освободиться от эгоистического «я» и добиться единения с Абсолютом: “Отбрось от себя сотворенную природу,- наставляет аль-Халладж,- зачем она тебе, который стал бы Им, а Он тобой в реальности!”»184 Нравственное совершенствование как необходимый этап приближения к Богу выводит на первый план размышление о похвальных и порицаемых качествах человека. «Самым великим их качеством является их поведение. Его светлость Мулла аль-муваххин ‘Али (‘а) сказал: “И богобоязненные в нем – в нем – из числа людей, обладающих преимуществами: слово их – метко, одеяние – скромно, шаг – мерный.

Такие люди удерживают взоры свои от того, что запретил им Аллах, и останавливают слух свой на знании, которое полезно для них.

Погружаются души их [в пучину] испытаний, как если бы они предавались отдохновению. Разврат для него отвратителен, речь его – снисходительна, неодобряемое в нем – скрыто, поошряемое в нем – открыто, добро ожидает

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Садра, 2012. С. 122.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. С. 60.

его впереди, зло осталось у него позади. Исполнен он достоинства при потрясении, терпения – при притеснении, благодарности – при отдохновении».185 Как пишет аль-Худжвири, «правила поведения при общении с людьми состоят в следовании добродетели (мурувват); с религиозных позиций они заключаются в следовании обычаю Посланника (Сунна); с позиции любви они состоят в проявлении почтительности (хурмат)».186 Правила поведения можно разбить на три большие составляющие.

«Первый – этикет, соблюдаемый в отношении Господа в единении (таухид). Правилом здесь является удержание себя на людях и наедине с самим собой от непочтительных поступков и такое поведение, будто ты находишься в присутствии царя».187 Второй аспект поведения касается внутреннего «я» человека.

Согласно теории аль-Газали, человек содержит в себе как божественное, так и животное начала и обладает определенным набором способностей или стремлений, которые, выступая под началом разума, устремляются к познанию Бога, «а значение бога составляет вершину совершенства человека».188 Высшее счастье для человека «состоит из семи элементов:

жизнь без смерти, удовольствие без страдания, богатство без бедности, совершенство без изъянов, радость без печали, уважение без пренебрежения и знание без невежества – все это будет вечно и неизменно.

Это вечное блаженство, конечная цель или идеал, может быть достигнуто через любовь к Богу, которая обнаруживает себя как правильное поведение в этом мире».189 Третьим аспектом поведения, согласно аль-Худжвири, является общение с другими людьми.

«Главный принцип суфийского общения:

Сафави С. Практический мистицизм. Ирфан-е амали. М.: Академический Проект, 2013. С. 50.

Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 334.

Там же. С. 335.

Аль-Газали ат-Туси, Абу Хамид Мухаммад. Возрождение религиозных наук (Ихйа улум ад-дин». М.:

Нуруль Иршад, 2007. Т.1. С. 66.

Umaruddin M. The Ethical philosophy of al-Ghazzali. Delhi: Adam Publishers, 1996. P. 125.

относись к человеку соответственно его достоинству. К пожилым людям суфий относится с почтением, как сын к отцу; к равным – с мякой обходительностью, как с братьями; к младшим – с любовью, как к своим сыновьям».190 Суфия отличает добрый нрав, ведь в нем «нет ненависти, злобы и зависти».191 Более того, «нравственная добродетель и верность религиозным требованиям – отличительные черты того, кого называют салих, или праведник, производные от этого корня - слова “праведность”, “доброта”, “мир” и “упорядоченность”».192 Как пишет Саади (ум. в 1291 г.): «Образ жизни дервишей - славословие и благодарение [Аллаха], услужение и повиновение, самопожертвование и довольство малым, исповедание единства божия и упование [на него], покорность и терпение.

[Тот], кто обладает этими свойствами, - воистину дервиш, хотя бы он носил [мирскую] кабу. Но беспутный, не творящий молитвы, поклонник похоти и вожделений, коротающий свои дни как ночи, в узах страстей, а ночи как дни, во сне беспечности, пожирающий все, что попало, высказывающий все, что придет на язык, - [он] развратник, хотя и одет в [суфийское] рубище».193 Наиболее важными нравственными качествами суфия являются смирение, приветливость, жерственность, прощение, открытость, добрый нрав, избегание вражды и гнева, а также благодарность Богу за все Его милости. Одним из самых порицаемых качеств является гордыня, так как она может отвратить суфия от истинного пути.

Среди суфиев есть такое убеждение, что если общение не приносит блага в религиозном смысле, то общаться не следует, т.е. необходимо общаться с теми, кто лучше либо хуже самого человека в нравственном смысле. Тогда «в первом случае тебе будет благо, а во втором – благо Аль-Худжвири. Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец (Кашф ал-махджуб ли арбаб ал-кулуб). М.: Единство, 2004. С. 339.

Николай Юрьевич. Активные продажи 3.1: Начало. Ч. 1 / Николай Рысёв при участии Марины Павловской.- 3-е изд. - Санкт-Петербург: RECONT, 2013. - 310 с. IS...» руководство по эксплуатации не требуется предварительных уведомлений. Некоторые сведения данного руководство защищены за...» УТВЕРЖДАЮ Ректор академии А. М. Петров "" _ 2015 г.ПОЛОЖЕНИЕ ОБ ОТДЕЛЕ ДОПОЛНИТЕЛЬНОГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ИУТАР Учт. экз №1 Кинель 2015 ФГБОУ ВО Самарская ГСХА Положен...» наиболее важные аспекты пенсионных реформ в разных странах мира. Выделены основные типы реформ (страны ОЭСР, Латинской Америки и бывшие социалистические страны) и на примере отдельных стран (Чили, Швеции, П...»

« ОБРАЗОВАНИЯ ЯДЕРНО-ОПАСНЫХ СКОПЛЕНИЙ НА 4-м БЛОКЕ ЧАЭС Сформулированы основные положения концептуальной модели "доменной" версии...»

«SINAMICS Преобразователь SINAMICS G120 Управляющие модули CU250-2, режим управления Vektor Руководство по эксплуатации 06/2013 Издание Answers for industry. SINAMICS G120 s Inverter with the CU250S-2 Control Unit (Vector) 08/2013 Product information Order numbers for memory card...»

«Современное российское общество "Перетекание рынка в общество" как политическая проблема С.Г. Кара-Мурза, И.А. Тугаринов В 1987 г. в перестройке был взят курс на переход от плановой системы хозяйства к...»

«Глава 5: Описание проекта URS-EIA-REP-204635 Содержание 5 Описание Проекта 5.1 Введение 5.2 Составляющие части Проекта 5.2.1 Зона реализации Проекта 5.2.1.1 Участок берегового примыкания 5.2.1.2 Прибрежный участок 5.2.1.3 Морской участок 5.2.2 Смежные объекты 5.2.3 Газокомпрессорная станция...»

«1. Цели освоения дисциплины 1.1. Цель освоения дисциплины "Региональная и национальная безопасность" состоит в формировании у студентов представления о новых подходах к проблеме безопасности на современном этапе. Ознакомить их с основными документами по этой проблематике, а также с научной...»

«9 (об) I "qU ИЪ7Ч О D ШИШ годъ ПЯТЬДЕСЯТЪ ВТОРОЙ 190" А.В Г "З ^ О Т Ъ S Ж Вологодская областная универсальная научная библиотека www.booksite.ru ОБЪ ИЗДАН1И „р ус с к а го 3^нвалиёа“...»ОТЗЫВ официального оппонента на диссертационную работу Шевченко Алины Викторовны "ГЕОМОРФОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ И МОРФОДИНАМИКА СОВРЕМЕННОГО КУПОЛА ВУЛКАНА МОЛОДОЙ ШИВЕЛУЧ", представленную на соискание ученой степени кандидата географических наук по специаль...»

«УДК 629.129(07) ДИНАМИЧЕСКИЙ СТЕРЕОТИП В СУДОВОЖДЕНИИ В.Н. Ломакин; И.С. Карпушин, Дальрыбвтуз, Владивосток Анализ аварий показывает, что подавляющее их большинство, а именно от 60 до 80 %, происходит по вине экипажа . Причин для этого много, но по-прежнему основной причиной...»

«В. А. Гуторов* УДК 1 (091) РОССИЯ В ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЕ: ТРАДИЦИЯ РУССКОЙ ОБЩЕСТВЕННОПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В СВЕТЕ СОВРЕМЕННЫХ ИНТЕРПРЕТАЦИЙ** Кто несет ответственность за Первую мировую войну? Дискуссия по этому вопросу продолжается и даже становится более острой. Широко распространенной является хорошо обоснованная Фрицем Фишер...»

Гг.) Е.В. Новомодный Хабаровский филиал ФГУП "...»

Рубанова Е.В. Этика деловых отношений (Документ)

(Документ)

Лекции - Логика деловых отношений (Лекция)

Шпоры по этике и психологии деловых отношений МЭСИ 2011г (Шпаргалка)

Реферат - Невербальное общение в процессе ведения деловых бесед и коммерческих переговоров (Реферат)

Реферат - Этика деловых отношений. Манипуляции в общении. Этикет и имидж делового человека (Реферат)

Ботавина Р.Н. Этика деловых отношений (Документ)

Ответы на вопросы - Деловое общение (Шпаргалка)

Кибанов А.Я., Захаров Д.К., Коновалова В.Г. Этика деловых отношений (Документ)

n1.doc

1.Поступать морально по Э.Дюркгейму - это значит:

• 
  исполнять свой долг
• 
  идти на компромисс
• 
  считаться с другими интересами

2.Концепция компромисса, предложенная Конфуцием, включает в себя требования:

• 
  строгости и жесткости
• 
  сдерживания себя
• 
  поиска «среднего пути»

3.Нормативно-ценностный образец должного в его наиболее совершенной форме называется...

• 
  нравственный эталон
• 
  нравственное совершенство
• 
  нравственный идеал

4.В первобытном обществе регуляция поступков и общественных отношений осуществляется с помощью...

• 
  обычаев

5.«Экономический человек» руководствуется в деловых отношениях...

• 
  чувством справедливости
• 
  долгом
• 
  экономической выгодой

6.Этические идеи Конфуция можно охарактеризовать как теорию

• 
  «управления людьми на основе уважения»
• 
  «управления людьми на основе добродетели»
• 
  «управления людьми на основе благоговейного отношения к делу:

7.Нравственный принцип - это более обобщенное выражение нравственного долженствования, которое относится к...

• 
  отдельным ситуациям
• 
  отдельным поступкам
• 
  самой направленности деятельности человека

8.Нравственный закон буддизма основан на учении о:

• 
  борьбе хороших благородных свойств человека с дурными склонностями
• 
  вселенской любви и сострадании ко всем живым
• 
  благоговейном отношении к делу

9.Кто из античных философов утверждал, что человек есть «мера все вещей»:

• 
  Протагор
• 
  Патон
• 
  Аристотель

10.Концепция человеколюбия («ЖЭНЬ») была разработана этическом учении

• 
  Буддизма
• 
  Суфизма
• 
  конфуцианства

11.В основе классификации делового общения не лежит

• 
  его содержательная направленность
• 
  его целевая ориентация
• 
  его функциональное значение

12.Скрытое внедрение в психику делового партнера установок, намерений, желаний, которые ему внутренне не присущи характерно для

• 
  убеждающего делового общения
• 
  манипулятивного делового общения
• 
  информационного делового общения

13.К формам выражения нравственной нормы не относится

• 
  запрет
• 
  поучение
• 
  закон

14.Кредо аморализма выражено в фразе:

• 
  «Совесть - лучший контролер»
• 
  «Побеждает сильнейший»
• 
  «Цель оправдывает средства»

15.К формам интерактивного взаимодействия партнеров в общении не относится:

• 
  Приспособление
• 
  однонаправленное содействие
• 
  компромисс

16.Моральное сознание выступает в

• 
  безлично-анонимной форме
• 
  классово-ограниченной форме
• 
  форме общественного мнения

17.К барьерам в общении не относится:

• 
  отношений
• 
  социокультурные различия
• 
  материальный достаток

18.Главное препятствие при воздействии на партнера по общению в процессе интеракции - это...

• 
  барьеры общения
• 
  социокультурные нормы
• 
  психологическая защита

20.Важнейшим признаком делового общения является:

• 
  наличие в нем взаимного психологического влияния партнеров
• 
  оно служит способом приобретения и закрепления профессиональных знании, навыков, умении
• 
  наличие в нем формально-ролевого принципа взаимодействия субъектов общения

21.Партнерское деловое общение - это общение... субъектов

• 
  Равнозначных
• 
  Равностатусных
• 
  равноправных

22.Принцип гуманизма предполагает,что личность будет

• 
  с уважением и любовью относиться ко всем
• 
  с уважением и любовью относиться к «своим»
• 
  с уважением и любовью относиться к тем, кто этого заслуживает

23.К специфическим особенностям обычаев не относится..

• 
  локализованная сфера действия
• 
  обращенность в прошлое
• 
  устремленность в будущее

24.Оценочно-императивное освоение действительности осуществляется через...

• 
  выработку духовных ценностей
• 
  создание норм
• 
  осознание общественных потребностей

25.Диалектическое искусство корректного и уважительного спора рождается в диалогах

• 
  Демосфена
• 
  Демокрита
• 
  Платона

26.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на:

• 
  справедливость и взаимопомощь
• 
  солидарность и взаимопомощь
• 
  справедливость и солидарность

27.Эгоизм как ценностная ориентация личности - это

• 
  стремление утвердить себя
• 
  стремление утвердить себя за счет других

• 
  H. Макиавелли
• 
  И. Кант
• 
  О.Конт

• 
  И. Кант
• 
  Т.Гоббс
• 
  О. Конт

30.Моральный принцип добросовестного отношения к труду не выражается в:

• 
  бережливости и рачительности
• 
  прагматичности и экономии

31.Мораль - это

• 
  система нравственных отношений в обществе
• 
  совокупность норм и правил поведения, которыми люди руководствуются в своей жизни
• 
  (!)система норм, санкций, оценок, предписаний и образцов поведения

32.Мораль есть разновидность... освоения действительности

• 
  художественно-эстетического
• 
  эмоционально- чувственного
• 
  оценочно-императивного

33.Суфийская этическая концепция утверждает, что «истинное Я человека проявляется тогда, когда он.

• 
  стремится к личной независимости
• 
  стремится к общению с другими
• 
  начинает с любовью открываться другим

34.Одобрение или осуждение моральным сознанием явлений, поступков, установок, черт характера человека называется...

• 
  моральной оценкой
• 
  моральной регуляцией
• 
  моральным контролем

35.Нравственный кризис - это переходное состояние социальной системы, которое сопровождается деструктивными процессами в общественных и личностных...

• 
  интересах
• 
  нормативно-ценностных структурах
• 
  потребностях

36.Межличностная аттракция в деловом общении создает условия для:

• 
  познания друг друга
• 
  психоэмоционального фона отношений
• 
  межличностного понимания

37.Мотивированные и совершенные сознательно социально-значимые действия называются:

• 
  деятельностью
• 
  поступком
• 
  социальным поведением

38.Э.Дюркгейм противопоставляет принципу максимизации выгоды:

• 
  принцип общественного разделения труда на основе индивидуальных различий
• 
  солидарности
• 
  собственного интереса

39.Гуманистическая тенденция в западно - европейской этической мысли утверждает в деловом общении:

• 
  человечность межличностных отношений
• 
  приоритет любви к ближним
• 
  правдивость и искренность поступков

40.Сознательное искажение действительного положения дел с целью нанесения ущерба репутации человека или его достоинству называется...

• 
  компромат
• 
  клевета, оскорбление

41.Общение в социальной психологии рассматривается как многомерный феномен, который включает в себя и определенные психологические механизмы... и... субъектов общения

• 
  познания и контроля
• 
  познания и понимания
• 
  понимания и контроля

42.Основными свойствами морального сознания являются вездесущность, универсальность и …

• 
  абсолютность
• 
  субъективность
• 
  рефлексивность

43.Отличие моральной нормы от правовой заключается в ее

• 
  развитой личной мотивации
• 
  формальности
• 
  обязательности для всех

44.Кто является сторонником «этики ответственности» человека:

• 
  И,Кант
• 
  К.Маркс
• 
  м.вебер

45.Процесс восприятия друг друга партнерами по общению называется.

• 
  Идентификация
• 
  Аттракция
• 
  перцепция

46.В каком направлении психологии определяющим является принцип «Любое поведение индивида определяется своими последствиями»?

• 
  в гуманистической психологии
• 
  в необихевиоризме
• 
  в психоанализе

47.Межличностная аттракция способствует

• 
  взаимопониманию партнеров
• 
  уподоблению партнеров друг другу
• 
  взаимному «тяготению» партнеров

48.К нравам не относят морально... действия и поступки

• 
  отрицательные
• 
  нейтральные
• 
  позитивные

49.Типичными формами проявления нравов выступают:

• 
  Добродетели
• 
  Поступки
• 
  намерения

50.В партнерском деловом общении доминирует стремление к

• 
  соперничеству и здоровой конкуренции
• 
  согласованию интересов
• 
  взаимовлиянию друг на друга

51.В чем состоит главная цель конвенционального делового общения

• 
  в авторитарном контроле за поведением делового партнера
• 
  в оказании внушающего воздействия на делового партнера
• 
  в поддержании договорно-правовых отношений фирмы

52.Российская этическая традиция ориентируется в деловом общении на

• 
  справедливость и взаимопомощь
• 
  солидарность и взаимопомощь
• 
  справедливость и солидарность

53.К формам выражения моральной оценки не относятся.

• 
  поощрительные действия
• 
  понятийные характеристики
• 
  ограничение общения

54.Моральная норма - это

• 
  требование, которое должно быть выполнено для достижения определенной цели
• 
  многократно повторяющиеся практические действия, воплощающие в себе общественную целесообразность
• 
  единичное частное предписание, понуждающее к совершению определенного поступка или запрещающее его

55.Объектом моральной оценки могут быть

• 
  моральная деятельность человека
• 
  моральные требования и принципы

56.К механизмам познания и понимания субъектов общения в социальной психологии не относится:

• 
  аттракция
• 
  идентификация
• 
  проекция

57.Прагматично - утилитаристская тенденция в западноевропейской этической мысли ориентирует деловые отношения на...

• 
  первенство долга перед выгодой
• 
  максимизацию выгоды любой ценой
• 
  приоритет рациональности

58.К механизмам перцепции не относится:

• 
  конгруэнтность
• 
  рефлексия
• 
  эмпэтия

59.Деловое общение - это особый вид общения, который реализуется в совместной... людей

• 
  профессионально-предметной
• 
  социально-значимой
• 
  предметно-целевой

60.Целью интеракции в общении является

• 
  выработка общей стратегии поведения
• 
  изменение индивидуального или группового поведения
• 
  организация взаимодействия индивидов

61.Гармония в общении людей по О. Конту - это.

• 
  согласованное взаимодействие на основе наилучшего сочетания интересов
• 
  согласованное взаимодействие на основе единых целей
• 
  наилучшее сочетание интересов на основе единых целей

62.НРАВЫ - это традиционное понятие, обозначающее массовые и... проявления морального и аморального поведения

• 
  обычные
• 
  распространенные
• 
  индивидуальные

63.В классической этике моральные качества личности называются...

• 
  добродетелями
• 
  достоинствами
• 
  нравственными чертами

64.К конвенциональным ограничениям делового общения не относятся:

• 
  социально-правовые нормы
• 
  политические традиции
• 
  моральные нормы

65.К нравственным коллизиям не относится:

• 
  гуманное отношение и сострадание к больному
• 
  честность в словах и справедливость в оценке
• 
  индивидуализм ценностей личности и коллективизм морали

66.Целью пресс-конференции как формы делового общения является:

• 
  обсуждение какого-либо проекта фирмы или организации
• 
  оказать воздействие на общественное мнение
• 
  ознакомить общественность с точкой зрения предприятия или организации на какую-либо социально значимую проблему

СУФИЗМ – мусульманский аскетизм, подвижничество и мистицизм. Этимология твердо не установлена, хотя название считают производным от слова «шерсть» (власяница аскетов), или «скамья» (на них сидели подвижники), или просто набором звуков. Первые суфии появились в 8 в., вскоре после возникновения ислама. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басри, Зу-н-Нуна Ал-Мисри (8–9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживаются у Абу-Йазида ал-Бистами (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (казнен 922), Абу ал-Касима ал-Кушайри (986–1072) и др. В суфизме обычно различают умеренное и крайнее течения. Своеобразную «легализацию» умеренного суфизма связывают, как правило, с именем Хамид ад-Дина ал-Газали (1058–1111), мыслителя, принадлежавшего к ашаритской школе калама и высказывавшего симпатии к суфийскому пути познания Бога как достижению истинного знания. Ярким представителем крайнего суфизма можно считать ал-Халладжа с его знаменитой формулой "ана-л-хакк («Я – Истина»), отождествляющей «Я» мистика с Богом. Хотя у представителей строгого правоверия, смыкающихся с фундаментализмом, в том числе и современных, суфизм всегда вызывал подозрение, если не открытую вражду, это течение оставалось и остается весьма популярным и охватывает самые широкие слои мусульман.

Суфизм создал и свою философию, в которой поднимались фундаментальные вопросы, стоявшие перед классической арабской философской мыслью: каким образом Первоначало универсума, Бог, может быть понят строго как единственный и вместе с тем порождающий все многообразие мира; каково место человека в мире и его отношение к Богу и божественному; каковы его возможности и границы познания и действия. Суфизм как философское течение опирался на многообразие опыта, накопленного предшествующими четырьмя школами классической арабской философии (калам, арабский перипатетизм, исмаилизм и ишракизм), использовал сложившийся к тому времени категориальный аппарат философского мышления, ставший результатом как развития собственной традиции, так и в значительной мере усвоения античного наследия. Философия суфизма пользовалась ощутимым влиянием в период позднего Средневековья, сохранив его фактически до нашего времени.

Наиболее выдающимся суфийским философом является Мухийи ад-Дин (Мохиддин) Ибн "Араби , получивший почетный титул «Великого шейха». Он родился в 1165 в городе Мурсия (юг современной Испании), в Андалусии, входившей тогда в состав арабского халифата и служившей своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Будущий мистик получил традиционное образование мусульманского ученого. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко – о беседах с мистиками прошлого или пророками. Ибн "Араби много путешествовал, а с 1223 жил в Дамаске, где и скончался в 1240. Великий шейх был знаком с сочинениями выдающихся суфиев ал-Харраза, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Исфараини.

Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи и полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства контактов Ибн "Араби с Ибн Рушдом и другими известными мыслителями того времени. Его влияние испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители последующих поколений, но и представители других течений мысли, более прочих – позднего ишракизма. Резкую критику и неприятие идеи Ибн "Араби вызвали со стороны известного факиха Ибн Таймиййи (1263–1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои идеи к этому мыслителю. В то же время такой известнейший факих, как ас-Суйути (15 в.), выступил в защиту Ибн "Араби.

Важнейшими философскими произведениями Ибн "Араби являются Мекканские откровения (ал-Футухат ал-маккиййа ) и Геммы мудрости (Фусус ал-хикам ). Его поэзия представлена сборником Изложение страсти (Тарджуман ал-ашвак ). Считается, что его перу принадлежат более 100 трудов. Известность Ибн "Араби стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов – двухтомное Толкование Корана (Тафсир ал-кур"ан ), Древо бытия (Шаджарат ал-кавн ), Божье слово (Калимат ал-лах ), Божья премудрость (ал-Хикма ал-"илахиййа ).

Мекканские откровения до сих пор полностью не переведены на иностранные языки из-за объема произведения, которое по праву называют «энциклопедией суфизма», содержащего рассуждения едва ли не по всем вопросам теории и практики суфизма. Помимо философских, рассматриваются и многие другие вопросы, касающиеся космологии и ангелологии, хуруфизма (учения о сверхприродных свойствах букв), пророчества и Откровения и т.д. Заключительная глава Мекканских откровений представляет собой наставления мур дам – ученикам суфийских наставников, выполненные в основном в виде максим, хотя и снабженные философскими комментариями. Философские взгляды, развитые Ибн "Араби в Мекканских откровениях , согласуются с его концепциями, в гораздо более сжатой форме изложенными в Геммах мудрости , написанных в конце жизни автора. Произведение с близким названием – Книга гемм (Китаб ал-фусус ) – считается принадлежащим перу ал-Фараби. Оно излагает учение о Первоначале и его отношении к своему следствию – миру, развивает диалектику явленности и скрытости Первоначала, доказывая, что одно невозможно без другого. Хотя идеи этого произведения близки тем, что высказывал Ибн "Араби, трудно с определенностью утверждать что-то сверх этого относительно связи двух произведений. Геммы мудрости состоят из 27 глав, каждая из которых соотнесена с одним из посланников или пророков. Изложение не является систематическим в том смысле, какой был бы верен применительно к западной традиции, но оно обнаруживает безусловную внутреннюю связность и последовательность и в терминологическо-понятийном, и в тематическом плане, не отходя от критериев рациональной обоснованности и непротиворечивости излагаемых положений. Ибн "Араби полемизирует с арабоязычными перипатетиками по вопросу о способе понимания единства Первоначала, с ал-Газали по вопросу о возможности его познания вне связи с миром, с мутакаллимами по вопросу об оправданности понятия «субстанция» в свете атомарной теории времени. Затрагиваются также некоторые нефилософские вопросы, такие как символика сновидений.

Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т.д. В суфизме эта внеположность Первоначала порождаемому им ряду ставится под сомнение, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом. Это в числе прочего означает невозможность однозначно определить иерархические отношения между любыми двумя вещами: каждая может считаться и превосходящей другую, и превзойденной другой.

Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются в суфизме как условия друг друга. Когда отношения между ними описывается в терминах «явное – скрытое» (захир – батин) или «основа – ветвь» (асл – фар), линейность, характерная для предшествующей традиции арабского философского мышления, уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало «Истиной» (ал-хакк), ряд вещей мира – «Творением» (ал-халк), а их двуединство – «миропорядком» (ал-"амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний «Истиной-Творением». Понятия «предшествования» (такаддум) и «следования» (та"аххур) играют в классической арабо-мусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании сущего, расставляя его в неоплатоническом духе в фиксированной последовательности на лестнице совершенства: чем ближе к Первоначалу, тем сущее совершеннее, превосходя все, что следует за ним, т.е. располагается ниже его. Но в суфизме эти понятия теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

Философия суфизма исходит из атомарной концепции времени, созданной еще в каламе. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время и вечность в таком двуединстве неотъемлемы друг от друга, и их нельзя представить одно без другого. Более того, невозможно однозначно решить вопрос об их приоритете, поскольку время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется «растерянностью» (хайра) и не имеет ничего общего с тем «смущением», которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в «растерянности» двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания «инаковости» (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное «превосходство» (тафадул) во временнóм существовании снимаются их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой вещи. Хотя «растерянное» знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на «растерянное» знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабо-мусульманской философии.

Тезис о двуединстве миропорядка, в котором Истина и Творение (Первоначало и мироздание, Бог и мир) полагают друг друга как условия самих себя и невозможны одно без другого, является центральным для суфийской философии в том классическом виде, какой она получила в трудах Ибн "Араби. Проработка этого тезиса в ракурсе всех центральных философских проблем классического периода составляет содержание философии суфизма. Но значение этого тезиса не ограничивается собственно философией. Оно простирается и за ее пределы, захватывая, в частности, вопросы этики, повседневной морали и вероучения.

Суфийские мыслители, как правило, сохраняют верность положению ислама о том, что это учение является высшим и последним выражением истинного вероисповедания, принесенного человечеству. Высказывая мысль о том, что именно последователям Мухаммеда принадлежит «наивысшее место» в мироздании, Ибн "Араби доказывает, что эта вознесенность касается двух составляющих вероисповедания – знания и действия: сохраняет свою силу и общеисламское положение о неразрывности этих двух сторон, ни одна из которых в отдельности не составляет веры. Точно так же в суфизме поддерживается положение ислама о том, что целью ниспослания веры является «польза» (манфа"а) людей. О столь же безусловной укорененности этической мысли суфизма в общеисламской почве свидетельствует категорическое неприятие идей и идеалов христианского монашества, тем более красноречивое в устах авторов столь терпимых, какими являются суфии: принципиальное отрицание установки на преодоление плоти как таковой (как источника греховности, а не ограничение плотских излишеств, как то характерно, скажем, для ригористического исмаилизма) свойственно всем исламским авторам, за очевидным исключением ас-Сухраварди и некоторых других представителей ишракизма, у которых идея преодоления телесности имеет равно дохристианские и доисламские, прежде всего зороастрийские, корни.
Другим важным положением исламской этики является положение о непосредственной связи действия и намерения. Намерение прямо определяет результат действия: каждый получает то, что ищет. Однако такие однозначные суждения возможны только в сфере адаба (морализаторских наставлений), в том числе и суфийского, поскольку прямо противоречат основному тезису философии суфизма – невозможности однозначной фиксации того или иного утверждения как окончательного. Поэтому суфийская этика в той части, в какой она составляет органическую часть общефилософских построений этой школы, содержит немного оснований для традиционной классификации намерений и сопровождаемых ими действий. Более того, суфийская философия в ее наиболее тонких построениях лишает этические рассуждения того реального основания, на котором они строятся в традиционных теориях.

Этическое суждение относительно человеческого действия предполагает принципиальную возможность определить деятеля, того, кто осуществляет действие. Оно, далее, возможно только в том случае, если действие дает закономерный результат; если одно и то же действие может повлечь непредсказуемо различные последствия, никакая однозначная его оценка невозможна.

Но именно эти основания и ставятся под сомнение суфийской философией. В суфизме невозможно однозначно соотнести действие человека с его собственной или с божественной волей. То же касается и определения самого действующего: поскольку человек является воплощением Бога, невозможно прямо соотносить действие с человеком, не соотнося его одновременно и с Богом, а значит, вопрос об ответственности человека за свои действия не может иметь однозначного ответа. Определение истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе. В суфизме и человек и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Это относится к рассмотрению соотношения между временнóй и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот «этический нигилизм» высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по «пути» (ар а, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие «совершенный человек» (инс н к мил, также инс н т мм) носит скорее метафизический, нежели этический характер.
Те же идеи разрабатываются в суфизме с использованием одной из центральных категорий фикха (религиозно-правовой мысли) – термина "амр («приказание»). Выражая идею нефиксированности содержания даже такого как будто однозначно определенного понятия (приказание направлено от Бога к человеку и всегда предполагает подчинение ему, т.е. послушание как похвальное действие), суфизм различает «созидающее приказание» ("амр таквинийй) и «опосредованное приказание» ("амр би-л-васита): опосредованное приказание может не выполняться, а созидающее приказание выполняется всегда. Опосредованным является приказание, выраженное в Законе, и потому его выполнение зависит от того, совпадает оно или не совпадает с божественной волей, выражающейся как созидающее приказание. В контексте этого учения понятия «похвала – порицание» (хамд – замм), а также «послушание – ослушание» (та"а – ма"сийа), столь важные для исламской этики, теряют свою однозначность, переставая выражать соответствие или несоответствие человеческих поступков божественной воле. В каждом своем действии человек руководим Богом, а точнее, самим собой через Бога и в Боге. Например, «страсть» (хаван), одно из наиболее осуждаемых исламской этикой качеств человеческой души, оказывается на самом деле страстным желанием Бога: и в том смысле, что она направлена в любом случае на Бога, и в том смысле, что объятый страстью человек выражает желание самого Бога, а не кого-то иного. Классификация состояний души возможна также на основе представления о том, что предметы стремления, то, к чему устремляется человек, различны и отделены одно от другого, причем одни из них приносят пользу, а другие – вред; именно потому в традиционном понимании страсть пагубна для души, а стыдливость полезна, что первая отвращает от полезного и приносит больше вреда, чем пользы, а вторая, напротив, способствует приобретению полезного. Но коль скоро ничто не является иным, нежели Бог, коль скоро никакая вещь в мире не застывает в границах своей безусловной отличности от всего остального, но во всякое мгновение возвращается в Бога, чтобы в тот же момент возникнуть как иная, то и страсть не сбивает человека с единственно верного пути, ведущего его к благу и счастью, как то трактуют традиционные теории, – просто потому, что нет единственно верного пути и всякий путь ведет к Богу. Эти идеи прямо смыкаются с положением о тотальности подлинного вероисповедания, которое составляет одну из отличительных черт суфизма.

Согласно суфийским авторам, ислам – безусловно истинное исповедание, но столь же безусловно он не является исключительно истинным исповеданием. Ислам – это знание о Боге и соответствующее этому знанию действие. Однако никакая вещь в мире не является иной в отношении Бога, а значит, и никакое знание не является иным, нежели знанием о Боге. То же относится и к действию: никакое действие не совершается ради чего-то иного, нежели Бог, а значит, всякое действие творится во имя единственного Бога. Поэтому существенным следствием суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая таким образом иные исповедания (в том числе и как будто исключающие его самого, как «многобожие» исключает «монотеизм») как собственное условие. Этот тезис, вызывающий крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологов-традиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей.

Эти общефилософские положения в приложении к конкретным эпизодам истории взаимоотношений человечества с божеством или божествами, которые поведаны в Коране, дают парадоксальные следствия. Согласно Ибн "Араби, нельзя отрицать истинность ни одного из вероисповеданий; идолопоклонничество древних арабов, религия египтян (коранический Фараон предстает отъявленным врагом единобожия и истинной веры), любые Законы и вероучительные своды любых религий – истинны. Напротив, те, кто пытался доказать их безусловную ложность, действовали в ущерб истинному исповеданию. Единственное, что может быть неистинным в любой из религий, – это ее притязание на исключительную истинность и неприятие истинности остальных религий.

Философский суфизм после Ибн "Араби развивался под решающим влиянием его идей. Взгляды Ибн "Араби получили в дальнейшем известность как концепция вахдат ал-вуджуд («единство существования»), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашани (ум. 1329) и ал-Джили (1325–1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнани (ум. 1336), который выступил с альтернативной теорией вах дат аш-шухуд («единство свидетельствования»). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего Средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарид ад-Дин ал-"Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181–1235), Джалал ад-Дин ар-Руми (1207–1273) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

Смирнов Андрей